三、改教時期之贖罪論 贖罪論在改教家與天主教會間,未造成辯論的主題,二者均認為基督的死乃在于贖罪,並為一無限價值的贖罪。他們的不同點,主要是關系到基督贖罪的主觀應用,且在贖罪論著重點上也有區分。改教者所遵循的路線是屬安瑟倫的,雖然在細節上有些出入,但基本上還是同意安瑟倫的觀點;而天主教會雖然同意阿奎納,但卻反應了經院時期對贖罪論猶豫的立場。 一、改教家對安瑟倫贖罪觀的改進 在改教者與安瑟倫觀點間,有一本質上的同意,二者均主張贖罪論的客觀性,並且認為贖罪是必要的,但安瑟倫說后者是絕對的,而一些改教者則認為是相關性的或假設性的。改教者論到中保的條件,認為應當是神也是人,加爾文說︰“如果一定要問為什么必須(這正是安瑟倫的問題)要有中保來贖罪,那並非一般所說的絕對,乃是由神的預旨而出,即人得救乃在乎預旨。最好的福祉,慈悲的天父已經為我們預備好了。”(基督教要義,卷二,十二章1節)然而改教家都同意,藉基督的苦難和受死的贖罪,與神的智慧極其吻合,且是最適宜的;但若說加氏與敦司蘇格徒一樣同意人得救是在乎神武斷的旨意,那又是不公平的了。加爾文所了解的神旨意並非是猶豫的,乃是為他全部屬性所決定的旨意,並且適當地強調基督的贖罪,完全滿足神公義要求的事實。 贖罪論經改教者改進以后,在幾點上比安瑟倫優越。雖然安瑟倫認為罪在根本上是侵犯了神的榮耀,但是改教者則首先視罪為違犯了神的律法,因此這種侵犯不僅是一種羞辱,也是一種罪孽。雖然安氏用基督超余的功德來衛護神的榮耀,但是改教家卻認為基督的贖罪乃是一種刑罰性的犧牲,為的是滿足神的公義。這樣一來,贖罪就從私人權利的范圍中,被提到公共的律法范圍內。 這意思是說,改教者也反對安瑟倫具有選擇性的“補贖或刑罰”,並且指出補贖不能代替刑罰,乃是說藉著基督的死提供了贖罪,也就是藉著刑罰來贖罪。換句話說,改教家強調基督的死是刑罰性的與代替性的。 再者,改教家對于基督中保工作中,自動順服與被動順服上有一明確區分,並且承認二者為基督贖罪工作的一部份,這些都超越了安瑟倫。神而人的基督滿足了神公義的要求,非僅靠其受苦與受死,也是憑著他順服律法,他的贖罪不僅包括補滿以往的過犯,也包括遵守律法為工作之約的條件,因為末后的亞當成就了頭一個亞當所未能作成的。 最后,改教家在基督功勞的傳遞方法上,遠超過安瑟倫。在這一方面,根據安瑟倫的見解是著重在外部的與商業性方式上。阿奎納在這點上有些進步,他是強調在神秘性聯合的重要意義,作為救恩福氣傳達給那些與耶穌基督發生生命關系的人,可是阿奎納沒有對信心接受的行動予以適當的地位。改教家則分享了阿氏有關神秘聯合重要性的見解,此外又注意到人有意識的作為──信心的作為,藉此,人可以支取基督的義。可是改教家也非常小心,並不將信心說成是稱義的一種功德因由。 二、索西奴的贖罪觀 索西奴對改教家的贖罪論加以猛烈的攻擊,他試圖把安瑟倫與改教家所了解神公義的觀念的根基毀去,他否認神有這么一種作為罪必須受罰的絕對與不可避免的公正存在。他認為永久性的公義,僅僅是神道德上的資產,不能在神任何的工作上顯出缺失,而通常所謂與神慈愛相反的公義,並非神內在的屬性,只不過是他旨意的一個結果;同理,這也可以說神的慈愛與公義相對。這種慈愛不能攔阻他去刑罰任何人,而這種公義也不能叫他不去刑罰他所喜悅的人。 索西奴的批評是這樣的,他說,若把神的慈愛與基督的功德合並起來,作為和好的根基,是矛盾的。若主張二者中之一還有可能︰(1)神隨便赦免人,或(2)因基督的緣故赦免人;但你不能將二者混為一談,因為二者是互相排斥的。而二者取一中,索西奴選擇了前者,那就是神白白的赦免人。他也主張說,罪既然是屬乎個人的,那么在刑罰上找尋代替者則是不可能的;又說,即使許可這樣做,也不能說基督恰好擔當了律法上的刑罰,因為這好像是說,他死正如許多罪人的永死,然而他死卻又並非永死,只不過遭到一個有限的痛苦而已。此外,索西奴也主張補贖與歸于的觀念是自相矛盾的,他認為如果基督提出了完全的補贖,那么就能叫世人都得釋放,但現在卻又提出神將義歸給人,又說人要有信心才能接受,這不是自相矛盾嗎? 索西奴不厭其煩的說,罪得赦免純粹是出于神的恩典,只要根據悔改與順服,唯一的條件就是為罪憂傷,並誠心愿意守律法。然而他覺得他必須對基督工作超凡的意義作些解釋,不然談何基督救贖的工作呢?他說,基督藉著對罪人彰顯信心與順服,乃為得永生之路來救人;藉著在其生活與死亡上的真順服作榜樣,激發罪人過同樣的生活來救人;在順服以致于死后,藉著複活給予人具體的順服表現當作生活方式來救罪人;藉著賜予永生,並在複活時所得的能力,賜給一切信他的人。神賜給基督這樣的能力,作為順服他的賞賜。這個理論在基督之死與罪人的得救之間並無直接關聯,使得基督的死不但沒有贖我們的罪,也沒有感動神赦免我們的罪。但是罪得赦免完全在乎神的憐憫,因為基督得到了能力,在他死之后立刻將永生賜給了相信的人。而索西奴認為,這個死只是有贖我們罪的可能性。 索西奴論點的評述 索西奴的觀點實不值一顧,乃為古代教會所定罪的各項異端之大雜燴。他是古代伯拉糾主義,相信人生來就是善,並有屬靈能力的複活;是屬嗣子派的異端,即基督原為人,為上帝立為嗣子的異端;是屬贖罪論的道德感化說,特別強調基督的榜樣生活;也是屬敦司蘇格徒在神裡面武斷性旨意的說法。他這種理論在那些反對贖罪論代刑說的人中,也沒有得到支持。鑒于此說徹底唯理派的事實看來,這理論完全違反聖經中所啟示的事實,與得救者所經歷的事實。 三、格魯修的贖罪論 格魯修的贖罪論,實是改教家與索西奴觀點的折中,但明顯可見格氏本身並不如此承認,因為他寫了一本書名為《衛護有關基督贖罪大公性信仰》來反對索西奴。這是一位很能干的法律學家的著作,他是根據羅馬法寫的,而索西奴的贖罪論也是根據羅馬法寫的,所以格氏在這本書中指出索西奴在辯論中的破綻。同時,格氏未能說到索西奴論改教家有關贖罪論的批評,那就是說基督並沒有、也不能夠真的承擔加諸罪人身上的刑罰,事實上,格氏本人也是揚棄改教家的觀念,並且提出了一個新的理論,他主張,在神裡面並沒有分配性公義的性質,那就是說,不是在每一個特別的事件上都要求律法得到滿足,而是在違反律法的情形下,才一定要藉著必要的刑罰來得到完全的滿足。與罪人有關的律法,並不是神故有公義的翻版,乃是一積極、絕對的律法(與自然律相反),也是神旨意的產品,藉此神不受任何捆綁,他可以隨意更改或廢止此律法,而此律法的本身及其刑罰,可以被宇宙的統治者修改或廢除。 雖然神要律法生效,且有約束力,可是他還保有一松弛力,假如是他看為最好的,他才不那么嚴謹,但必有重要的理由,他才在律法上不那么嚴厲,這就是格魯修所主張贖罪論的概念。在嚴謹的公義上來說,罪人是應該死的,甚至受永遠的死亡;但事實上那個處決並沒有嚴格的執行,因為罪人被釋放了,取而代之的是一個大解脫,無需刑罰,且無需嚴格的補贖。格魯修是說到基督提供了補贖,但這不能用嚴格的意義來了解,正等于人所當受的刑罰,那只不過是在名義上等于神喜悅接受了補贖。格魯修說︰“聖父的這種行動只是關系到律法上得到解脫,至于論到罪犯則是得到赦免。”根據改教者教導的贖罪論,在最高的大法官方面在代替性原則上是有這種松弛。根據格氏論基督的受苦,只不過是在名義上等于人類所當受的苦,但他並不承認他所主張的理論是一滿足接受說,根據他的說法就叫人能看出他所透露的,即債權者無條件地赦免了虧欠他的人。 這樣一來問題就發生了,神既然有能力,為什么不乾脆把律法廢除了呢?為什么基督必須受苦呢?為什么不完全地取消這刑罰呢?格魯修這樣回答,為宇宙治理者的神,在同廣大的國度中必須維持秩序。若不用某種方法顯明律法的不可侵犯性,以及他抵當罪的聖怒,而就赦免了罪,這對他來說是不妥的。賽德說︰“神兒子的受苦與受死是表明神恨惡道德上的邪惡,關于此點,赦免那個刑罰乃為穩妥而明智之舉,但論到神及其屬性方面來說,不用刑罰他也可以照樣赦罪”。因此贖罪的必要性乃是根據宇宙道德政府的利益,所以這種理論被稱為贖罪論的政府說。 格魯修見解的評估 格氏的贖罪論,一方面表示在某點上傾向改教家的教義。在他的教訓中最低限度表顯了客觀的贖罪,並主張贖罪論之必須,在確保宇宙的道德政府,可是這種說法在改教家的心中只占次要的地位。另一方面格氏的見解也與索西奴的見解有密切的關聯,二者均否認基督的補贖為神屬性中所要求的,也就等于說他們反對罪受刑罰。根據格魯修,可清楚看出基督的死,僅是為人作榜樣,而完全不是懲罰性的,但改教者說,二者皆是。結果,根據格氏的學說,基督受苦僅僅是為了阻止將來的犯罪,而不能贖過去的罪。 四、阿民念派的贖罪論 在格魯修的著作出版后,有兩位神學家在阿民念的贖罪見解的形成上,有極大的貢獻,這兩位就是克賽拉斯(Curcellaeus)與林寶(Limborch)。雖然他們在格氏企圖在索西奴派與教會教義之間從事冒險上有份,但他們並未采納格氏的思想,他們把贖罪的必須性建立在神的屬性上,而非建立在道德秩序的利益上,是與改教者完全一致,雖然他們在合理的一致性上未能達成理想。 阿民念說到基督死的見解,認為是一祭物(sacrificial offering);同時又主張,這祭物不應當做為還債,也不應當做公義的完全補贖。即基督的死乃是隨罪得赦免之同時而來的一種東西。在舊新約中,神視赦免之恩的彰顯與祭牲之死有關聯。基督的受苦與受死被認為是刑罰的與司法的,因此被認為是有懲罰的性質在內。然而這並不意味著他擔當了人所應當受的,只不過是由于神的指定,他的死取代了受刑的地位,如此發生神與人和好的功效,並得到罪的赦免。這意思是說,基督的死並不被認為是代替了刑罰,而改教家則認為正是代替了刑罰。據阿民念派說,基督的死是一種仁愛的填補,使神的慈愛得到補贖,而代刑的觀念則是低下的。阿民念派在這一點上與格魯修是一致的。 他們對于所采用的正式贖罪論有幾點異議,茲提重要之點如下︰(1)基督並沒有擔當一切罪的刑罰,因為基督沒有受永死。在他的情形中,沒有受無窮盡的痛苦,也沒有受絕對的失望。(2)如果基督完全地為人贖了罪,那么就沒有神的恩典所要做的事了。如果神的公義得到滿足,那么罪得赦免就與神的憐憫無關了。與(3)如果基督達成了一項完滿的補贖,那么神就沒有權利要求信心與順服,如果他不順服,他也就不能夠刑罰罪人,因為為了同一的罪而受兩次刑罰,這是不公平的。 此外,他們認為基督的贖罪是普遍性的,意思就是說,他“為全人類的罪,特別是每一個人的罪,做了贖罪祭。”神差遣基督降世,而基督甘愿舍己,就是為要拯救人類中的每一個人。這個贖罪的在神的意圖上雖然是普遍的,但在效果上卻不是普遍的,因為有很多人滅亡了,但是為什么呢?一部分的原因應歸諸于罪人的頑固,不肯接受救贖而挫敗了神的意圖。贖罪的有效運用,完全在乎罪人的意志,而人的意志在許多情況中,常常挫敗神的意旨。 多特總會論限定的贖罪 多特總會為了反對阿民念派的此項異端,采取了堅定的立場,說基督的贖罪足以救所有的人,但在意圖上僅救那些神所揀選的人,也就是實實在在將贖罪有效地運用在蒙揀選的人身上。此外,多特總會還主張贖罪有效的運用,並不在于罪人的決志,乃在于神的決定來運用這特別的恩典。藉著聖靈的能力,基督的贖罪在那些基督為之流血的人的心中與生活中發生效力。他們全都得救了,而且他們的得救完全歸功于神的恩典。 五、掃模學派的妥協贖罪論 法國的掃模學派(School of Saumur)有一種企圖,就是想將多特總會中強烈的加爾文主義加以修改,並予以緩和,且同時避免阿民念派的錯謬。這學說在亞目拉都的著作中可清楚見到。亞氏大膽地教導一種假設的普救論,實際上也就是一種普遍的救贖。意即,神事先有一預旨,所有的人只要在耶穌基督裡悔改相信,就能得救;因此神差遣耶穌基督降世,為所有的人受死;既然見出沒有人能代替,只有人自己悔改相信才能得救,所以神又有一預旨,就揀選了一些能夠接受他恩典的人,也只有這些人能得救。 結果証明了這學說是靠不住的,而跟從此說的一些人特別強調頭一個預旨,以及以此為根據的普遍救恩,因此這些人就進入了阿民念派的陣營;另一些人特別強調第二個預旨與有效恩典的必要性,于是又回到了加爾文派的立場,以下幾個人實際上也具有掃模學派的見解,有戴文南(Davenant)、柯拉梅(Calamy),特別是英國的巴克斯特(Richard Baxter)。在製訂比利時公認信條中,由于特理田與海德格的努力,這種特別的見解經過爭辯后,被駁了下去,才完成比利時信條。 |