第四章 经院派对悔改的曲解距离福音真理甚远;论忏悔与补罪
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第四章 经院派对悔改的曲解距离福音真理甚远;论忏悔与补罪  

现在我要把经院派的诡辨家们关于悔改所持的意见,尽可能地作简略讨论,我不拟详细探究,免得这一部教义纲要的书过于冗长。他们把一个原来并不混乱的题目,弄得非常复杂,以致人一踏进了他们所设的迷宫,就难以自拔。第一,他们对悔改所下的定义足以表明他们从来不了解什么是悔改;他们引证教父著作中的东鳞西爪,但所引证的却不足以说明悔改的性质;比方说:“悔改是为已犯的罪哭泣,并决意不再犯那使人哭泣的罪。”又说:“悔改是为过去的罪行悲伤,并决心不从新去犯那引起悲伤的罪。”又说:“悔改是一种哀痛的报复,就是因过去所犯的罪而惩罚自己。”又说:“悔改是人对自己已犯的,或认可的罪所生内心的悲哀和灵魂的痛苦。”假定我们承认教父们所说的这些话是对的(其实若有人欲加辩驳,那是不难驳倒的),它们也并不是用来形容悔改的话,而劝读者们小心,以免再陷入已蒙救脱离了的那罪恶漩涡中的话。倘若我们要把这一类意见都当作定义看,其他意见也可以照样加上去了。比方屈梭多模说过:“悔改是医罪的良药,是上天的恩赐,是值得羡慕的美德,也是超乎律法能力的恩典。”再者,他们以后提出的学说,此这些定义更差。因为他们拘守外表的仪节,以致读者在他们巨量的著作中所得的,只是把悔改看为一种刻苦的修炼,一面克服私欲,一面惩罚罪行而已;至于与生命的真改造俱来的内心的再生,他们却讳莫如深。他们对各种痛悔确是讨论很详;他们叫心灵接受许多难以接受的规矩,使它们极端焦灼;当心灵被害至体无完肤时,乃图运用仪式来医治心灵的痛苦。他们这样奇怪地解释了悔改以后,又把它分为内心的痛悔,口头的认罪,和工作的补过等。这样的分类与他们的定义一样不合逻辑,而他们倒好像是终身致力于辨证法似的。但如果有人由这个定义推论(这是逻辑家普通的辩论方法)说:一个人尽管为已犯的罪哭泣,而再不犯可哭泣的罪;因过去的罪行悲伤,而再不作可悲伤的恶;虽口头没有认罪,也必因对已犯的罪忧伤而受惩罚;这样他们将怎样替自己的分类辩护呢?假如口不认罪的人可能有真的痛悔,那么悔改不必认罪也就成了。如果他们回答说,他们的分类是把悔改当做圣礼,或者是指那没有包含在他们定义中的悔改的完全,那末,他们就没有理由怪我;只好怪他们自己的定义之欠精确。照我的愚见,我对一切辩论都从定义着手,并以之为整个辩论的基础。可是,我们可以承认他们有这样辩论的自由。那么让我们把他们的分类地仔细考验一番吧。我把他们所小题大作地视为神秘的事忽略了并不是没有计划的。他们所认为圆滑巧妙的辩论,我并不觉得难以应付,只是我认为不应以无意义的争论来麻烦读者。从他们所提出,又使他们自己困惑莫解的问题来看,可见他们说的是自己所完全不了解的事。比方:一个人为一种罪过表示悔改,但又继续犯另一种罪,像这样的悔改是否可得上帝的喜悦?再者,上帝的惩罚是否可以补罪?或者,大罪是否可以一再悔改。关于这一点,他们却大胆地认为每天所行的悔改,只是限于小罪而已。他们又被耶柔米一句不正确的话所困扰;耶柔米认为:“悔改是沉船以后的第二块木板。”这证明他们始终没有从愚昧中惊醒,甚至对自己的罪茫然无知。

二、我希望读者看清楚,这不是对无足轻重的小事的辨论,而是有关严重的问题,即赦罪的问题。他们以为悔改必须藉着内心的痛悔,口里的认罪,与行为上的补罪这三件事,才能得到罪的赦免。如果在全部宗教科学中有什么必须知道的,那么,最重要的即是要完全了解罪得赦免须以什么方法,凭什么法律,有什么条件,以及有何种便利或困难。除非对这一件事有确切明白的认识,良心便不会有平安,不能与上帝复和,也没有可依靠或安息的立场;且必然常在恐惧不安之中,时时感觉忧伤苦恼,惊慌仇恨,且不敢见上帝的面。假如赦罪真要根据他们所说那些条件的话,那末,我们所处的地位就是最悲惨不幸的地位了。他们把痛悔当做获恕的初步,并且需要公正与完全的痛悔,但他们没有决定,一个人在什么时候才确知已经达到这样完全的痛悔。我承认每人都应当诚恳地为罪哀痛,好叫他可以继续增强对罪恶的不满和忿恨。因为“忧愁就生出没有后悔的懊悔来,以至得救”(林后7:10)。但若对良心要求一种与罪债相称,又足以获得饶恕的忧愁,这样,可怜的良心必感觉非常苦恼,因为它知道他的罪需要相当的痛悔,却不知道负债的程度,也不知道是否已经清偿亏欠。若他们说,我们应尽力而行,我们就仍然回到这一点上,因为谁敢说他已经为罪尽力悲伤了呢?所以,那在长久奋斗,至终没有找到安息地方的良心,就勉强自己忧伤,多洒几滴眼泪,以完成所应有的痛悔,换取一点点安慰。

第三至第八诸节、驳斥罗马教的告解论——从略

九、为使整个问题易于明了起见,我们要忠实地说明那种认罪才是圣经所教训的;然后我们要补述罗马教徒所捏造的;当然不讨论他们捏造的全部(因为他们捏造多端,浩如沧海,无法尽述),只叙述关于暗中认罪这一部分教理。在这里说起来心痛,过去的翻译家常把“赞美”一词译作“承认”,这是连最不学的人也熟知的;现在必要揭破他们的无耻,说明他们如何把圣经上关于赞美上帝的事,都变成他们自己的专制教谕。他们为证明认罪有使心灵快乐的好处,乃引用诗人的话,“用欢呼认罪的声音”(诗42:4)。假如我们接受他们对经文的曲解的话,那末,什么都可以推论出来了。虔敬的读者们应该记得,他们既这样无耻,上帝就按公义的报应,让他们受背叛的心所支配,使他们的僭妄更显得可恨。如果我们对圣经的纯正教义表示满意,就不致陷入这种错误中;因为圣经指定一种认罪的方法,即是:那赦免,忘怀,和涂抹罪的既是主,我们就该向他认罪,好得着赦免。他是医生,所以我们当向他展露创伤。他被我们冒犯损害,我们当与他复和。他是鉴察人心和思想的,我们应该向他倾诉内心的一切。最后,他是召罪人的,我们要和他接近,不要迟疑。大卫说:“我向你陈明我的罪,不隐瞒我的恶。我说,我要向主承认我的过犯,你就赦免我的罪恶”(诗32:5)。大卫还有相似的另一段认罪的话,“上帝啊,求你按你的慈爱怜恤我”(诗51:1)。但以理也会这样认罪说:“我们犯罪作孽,行恶叛逆,偏离你的诫命典章”(但9:5)。像这一类的忏悔,圣经上多至不可胜数,如一一列举,很可集成一大部书籍。约翰说:“我们若认自己的罪,上帝是信实的,是公义的,必要赦免我们的罪”(约壹1:9)。我们应该向谁认罪呢?当然是向上帝认罪,如果我们存痛苦谦卑的心,俯伏在他面前,诚心自责,求他矜悯赦免,这就是认罪了。

十、凡诚心在上帝面前认罪的人,无疑地也必随时在人们当中为宣扬上帝的怜悯而认罪;他不满足于把自己内心的隐秘只向某一个人作一次的诉说,而是时常公然向大众宣告自己的丑行,和上帝的伟大与光荣。大卫受拿单谴责,良心懊悔,就在上帝和人前认罪,说:“我得罪主了”(撒下12:13);这即是说,我现在不诿责,也不用任何托词防止人之责我为罪人;我现在在人前显露我以前在上帝面前所愿隐匿的事。所以,暗中对上帝认罪之后,又继之以自动地在人前认罪,为的是这样作能归荣耀于上帝或增加我们的谦虚之心。因此,主在古代吩咐以色列人,要在圣殿里藉祭司的口公开认罪(利16:21),因为他预先知道,必须有这样的帮助才能使各人对自己都有正确的认识。我们也理当藉着承认自己的悲苦,在我们当中和全世界面前荣耀上帝的仁慈和良善。

十一、这种认罪,一方面应经常在教会中举行,另一方面在特殊情形之下,当全民共同犯了罪,即应按特殊的方式举行。关于后者,可以以斯拉和尼希米领导之下为全民所举行的严肃忏悔为例。因为他们长久流亡异邦,城市与圣殿俱遭毁灭,宗教败坏,这即是他们全体背叛上帝所受的惩罚,所以他们若不首先承认自己的罪,就无法承认蒙救的幸福。即令在会众中,有时或有几个无辜的人,但这也无关重要;他们也不应自夸健康,因为他们都是病躯的肢体。其实他们也不免沾染污点,和蒙受一部分的罪污。所以,我们无论何时遇着瘟疫,战争,饥荒,或其他灾祸,若我们份当哀伤禁食或其他知罪的表示,就决不应该忽视忏悔。寻常的认罪不但是主所称许的,即凡知道它的功用的聪明人也不敢加以非难,因为在每一种宗教的集会中,我们是来在上帝和天使面前,这样,除了承认自己卑微,我们又怎样开始礼拜呢?但你也许说,这是在每次祷告中所做的事;因为我们每逢祈求赦免,就是认罪。这一点,我当然承认。但如果你想到我们的极端疏忽懈怠,或愚蠢,你也得与我同意,若大部分基督徒惯于以忏悔的严肃行动谦虚自己,那是很有益的规矩。上帝所吩咐以色列人的这仪式,虽是律法教训中的一部,但这事的本身仍然多少是属于我们的。诚然,我们知道,一切有规矩的教会,都善于奉行这习惯;在每一个主日,牧师代表大众认罪,并代众人向主祈求赦免。最后,认罪祷文是大开祈祷之门的钥匙,不论是个人的暗中认罪,或是全体的公开认罪。

十二、再者,圣经认可的有两种私人的认罪。一种是为我们自己的缘故而行的,如雅各所指示的,我们应该“彼此认罪”(雅5:16);他的意思是说,我们彼此暴露自己的弱点以后,就当互相规劝安慰。另一种认罪是为我们的邻舍而行的,如果我们伤害了邻舍,就当和他和好。像前一类的认罪,雅各虽然没有指定一位我们可以吐露心情的人,他使我们有自由向教会中最适当的人认罪,可是,一般说来,牧师既比其他的人适当,所以我们当选择向牧师认罪。我说牧师比其他的人更为适当,因为他们既然执行牧师的任务,有了上帝的指派,要纠正我们的过失和罪,并以赦罪的应许安慰我们。虽然大家都有劝善规过的义务,不过牧师特别负有这类的使命,我们本来应该彼此互相安慰,互相坚立对上帝恩惠的依赖心,但我们知道,牧师对赦罪能给我们更确实的保证,使我们在良心上有更坚强的信任,甚至他们有权赦罪和释放被掳的人(太16:19-18:18)。你看见他们有这样的任务,便知道这是为了你的益处的。所以每一信徒应当记得,如果他感觉内心受罪泪的磨折和谴责,无力自拔,非借助于外力的援助不可,就不要忽视主所预备的补救办法。为减少自己的痛苦起见,他应该向牧师秘密认罪,请求他帮助,藉以得着安慰。因为以福音的教理公开或秘密地安慰上帝的子民原是牧师的职责。但我们应该保守中庸之道,若上帝没有明显的吩咐,就不要叫良心受束缚。因此,那样的认罪必须自由,不可勉强,也不是大家都非认罪不可,只有那觉得有此必要的人,可以那样做。这也是说,凡以自己有认罪必要的人,既不应该受任何箴规的强迫,也不应该受任何诡计的引诱,去列举自己所有的罪行,必要他们认为是对自己有益,且可得到具体安慰的才行。假如牧师不让自己的职权流为专制,也不让一般人沦入迷信,不但要使教会有这自由,而且要运用他们所有的权力,保障教会的这种自由。

十三、关于另一种的忏悔,基督在马太福音中说了,“所以你在祭坛上献礼物的时候,若想起弟兄向你怀怨,就把礼物留在坛前,先去和弟兄和好,然后来献礼物”(太5:23,24)。我们必须藉认罪和恳求赦免,来使那因我们犯罪而失掉了的爱得以复原。那些因犯罪而冒犯了整个教会的人,他们的认罪也包括在这一类中。如果基督以得罪了一个弟兄为这么严重,以致当他尚未与弟兄和好之前,他不可献上礼物,那么,得罪了整个教会,更应当自己认罪,以便与教会和好。所以哥林多人在认罪受责以后,仍被许可参加教会(林后2:6)。这一类的忏悔古代的教会已实行过,正如居普良所说:“他们在适当的时候悔改,以后他们认罪,由牧师和监督按手以后,他们可参加圣餐。”圣经不知道有其他的忏悔,我们不可再把任何束缚加到良心上去,基督绝对不许人在良心上受束缚,会众在参加圣餐之前,应当先来到牧者面前,这样行我决不反对,却很希望大家能普遍实施。这样,凡良心上感觉痛苦的人都可以得着利益,凡需要规劝的人就可以得着规劝,但须注意防备专制与迷信。

十四、钥匙的权威是从这三种忏悔中表现出来的:或者是全体教会,因承认自己的过犯请求宽恕,或者是个人犯了明显的罪之后,宣布悔改,或者因良心不安而请求牧师的帮助。至于过犯的解除,情形就不同了;因为虽是以求良心的平安为目的,但其主要目的是消除仇恨,使人都以宁静的心合而为一。但我所说的益处决不可轻视,好使我们更愿意承认自己的罪过。当整个教会站在上帝审判台前时,当他们承认自己的罪过,觉得除靠神的仁爱以外,别无逃避的方法时,有了基督的特使给予他们复和的机会,且可从他们得到罪得宽赦的宣布,这确不是一种平凡的安慰。如果钥匙的权威使用得当,和有秩序地与恭敬地使用,就值得举行。再者,一个人离开教会以后,得到赦免,再与弟兄结连为一体,他们所经验的是何等大的幸福!因为那赦免他的正是基督所说的人:“凡你们在地上所释放的,在天上也要释放”(太18:18)。最后,凡有缺点,需要补救匡正的人,对他私下宣告赦免也是有效的和有益的。因为有些人,在听到了对教会的一般应许时,心中仍然犹豫不决,对于他的罪之蒙赦,仍然怀疑。这人如果把自己内心的痛苦告诉牧师,牧师把圣经所指示的言语向他讲解,“放心罢,你的罪得赦了”(太9:2),即可使他安心,不再像以前那样惊惶了。当我们讨论钥匙权柄的时候,我们要小心,不要梦想有什么传福音以外的权力。这个问题留在讨论教会管理的地方再详细讨论,在那里要证明,耶稣所授与教会捆绑和释放的权力,都是无法与传福音分开的。然而这对钥匙的权柄特别有关,这意义既是说,福音的恩典须由上帝所指派者向信徒证实和保证,公私一体,一同受惠,但这只能靠宣扬福音方可办到。

第十五至十八节、驳斥天主教认为在忏悔中须列举每一罪行的主张——从略

十九、如果我们谴责并完全废除秘密忏悔,那是没有什么可稀奇的,这样的忏悔是可憎的,从各方面看也都与教会有害。既使这是一件无关重要的事,但既然毫无益处,且引起许多不敬和错误,谁能否认这是应该废除的呢?他们以为有益,夸张它的价值,但实际非常空虚,毫无效用。他们却说有一方面是有益的,因为可使忏悔者自觉羞辱,因此在将来更加小心谨慎,且以首先惩诫自己来防备上帝将来的刑罚。这种说法仿佛是以为我们叫他在上帝面前受审判,还不足以充分地使他生羞耻谦卑之心。如果我们因在一个人面前受羞辱而不敢犯罪,却不以罪之见知于上帝为耻,这真是稀奇的了!不过这种观念完全错误,因为大家都能看到,最足以使人沉溺于罪的,莫过于他们到神甫面前忏悔了以后,“把嘴一抹,就说我没有行恶”(箴30:20)。他们不但在一年当中更无忌惮地犯罪,而且以为在一年中已忏悔一次,就不必再关怀了;他们不祈求上帝,也不自省,徒然罪上加罪,以为他们的罪可以一笔勾消。当他们这样做了以后,他们以为已解除了负担,且已把审判从上帝方面转移到神甫了。他们以为神甫一晓得他们的罪,上帝就马上忘记了它们。此外,谁高兴见忏悔的日子来临呢?谁愿以轻快的心情去忏悔呢?谁不是像被牵入牢狱一般,除神甫们自己夸张自己的功绩以外,谁不踌躇犹豫呢?关于秘密忏悔,我不愿多费纸墨。从前有一位教父,因教会中有犯奸淫的谣言,所以主张放弃忏悔制度,使这种事不为人所记忆,如果他这主张不算是错误,那么当奸淫,乱伦,和各种诱惑与日俱增的时候,我们理当知道今天我们所应该做的事是什么。

二十、因主张忏悔的人以钥匙权为藉口,以为这主张的一切功绩都建立在这权力的上面,我们对这一辩论的根据须加检讨。他们说钥匙权的授与难道没有理由吗?圣经岂不是说,“在地上释放的,在天上也要释放”?这是没有根据的吗?我们不信任基督的宣示吗?我的答复是:钥匙权的授与,确有重大的原因,我已经说过,等到我讨论逐出教会一问题的时候,将再明白分析。但假如我证明他们的神甫不是使徒的代表或继承人,又怎样办呢?关于这一点,将在别地方从长计议。他们所建立的作为掩护武器论据结果必把他们的全部机构完全毁灭。因为基督在赐圣灵以前,并没有把释放和捆绑的权赐给门徒。所以我否认凡以前没有接受圣灵的人会有任何的钥匙权。除非受圣灵的指引,行所当行的事,我不承认任何人可以使用钥匙权。他们卤莽地冒充得着圣灵,但实际上他们是不承认圣灵的,除非他们揣想圣灵是无用和无价值的,但没有人会相信他们。他们完全被这种武器所消灭。他们凭什么掌握钥匙权?圣灵是钥匙权的仲裁人和统制者,他们是否有圣灵,这是要质问他们的。如果他们的回答肯定他们有圣灵,那么,还要质问他们,圣灵是否能有错误。其实他们虽尽量附会其说,也无法担保自己无错。所以我们可以推论,神甫们既然往往对主所要释放的人反加捆绑,和对主所捆绑的人反行释放,我们确可以断言他们没有使用钥匙权的资格。

二十一、当他们从经验得知,他们对值得释放与不值得释放的人都无法分辨时,他们就傲慢地说,有这职权的不必有这知识。他们虽不敢否认要善用这一职权非具有分辩的知识不可,但他们却告诉我们,这职权的本身可能被授与滥用它的人。可是“你在地上所捆绑和释放的,在天上也要捆绑和释放。”要不是基督所应许的这一职权是错误了,便是那有权行使捆绑和释放的人是行使得正确。他们完全没有强辩的余地,以为基督所宣告的捆绑与释放,是按照个人的功绩。我们也承认,没有人能被捆绑或释放,除非他是应该受捆绑,或应该被释放的。至于应该不应该的标准,这是传福音的人和教会在圣经中所有的。按照圣经,传福音的牧师可以奉基督的名,凭着信仰,应许赦罪。凡不接受基督的人,他可以宣告他们为有罪。教会可以依照圣经的道理,宣告凡犯了和奸,奸淫,偷窃,暗杀,和勒索等罪的人,都与上帝的国无份,并把他们加以捆绑。教会又依照同样的道,叫凡悔改的人得到安慰及释放(参林前6:9-11)。但若不知道什么人当被捆绑,什么人当被释放,那又算是什么权力呢?因为若不知道这个,就无法捆绑或释放。他们所宣告的赦免既不能确定,为什么他们说他们是根据所授与的职权宣告赦免呢?那种职权既然是想像的,是毫无用处的,我们又何必关怀它呢?但我已经证实,那种权力或不存在,或无法确定它的价值。因为他们已承认有许多神甫没有好好地使用那职权,而那职权若被滥用,就没有什么效力,那么,谁能说那释放我的是一个能合法地使用钥匙权的人呢?假如他不是一个善良的,那末,他除了那无价值的特许之外,还有什么呢?“你为什么应该受捆绑,或应该被释放,我不知道,因为我对钥匙权没有合法的使用,但如果你是配受的话,我将赦免你。”(这样的话就连平信徒都说不出口,因为他们对这种话是不耐烦去听的;这话倒很像是土耳其人或魔鬼所说的)。因为这等于说,“我没有上帝的道,而只是这道才是释放的确实根据,但我仍然有权赦免你,只要你有足够的功绩。”由此,当他们把钥匙权当作分辨和执行的权力,并且是以知识为顾问,好促进其使用,我们可看出他们的居心了。其实他们是放肆,横行无忌,要离开上帝和上帝的道而掌权。

二十二、或者有人要说,这样基督的真仆人,在他们的职务上也必同样的困惑,因基于信仰的赦免,总是难以确定的,因此罪人将无法得到多少安慰,甚至完全没有安慰,因为牧师自己对他们的信仰既无法判断,对他们的赦免当然也没有把握。对这一问题我们已经准备好了答案。他们说,神甫只能赦免他所知道的罪。这样,按照他们的意见,罪的赦免是依据神甫的判断,除非他能清楚分辨谁是应得赦免的人,一切都没有价值了。总之,他们所说的权力是基于考验的,而宽恕与赦免都限于所考验的。这样的说法,我们找不到根据,勿宁是一个无底的深渊,因为若没有充分的忏悔,就不会有完全赦免的希望。其次,神甫自已也必在犹豫中,因他对罪人是否肯把自己的罪过都说出来也茫然无知。最后,大部分的神甫无知与无经验,不配执行这种职务,正如一个皮鞋匠不能种地一般,至于其余的也都应该怀疑自已。因此,罗马教的赦免是困惑人和令人怀疑的,因为他们主张把赦免建立在神甫的人事上。不仅如此,他们还把它建立在神甫的知识上,而神甫所能判断的,又只限于他所听到,所考查,和所确定的。若有人质问这些博士,一个罪人是否因罪的一部分得赦,就能与上帝复和,那么,他们若不承认关于赦罪的事神甫所听到的罪既甚有限,其所宣布宽赦的也何等不足,我就不知道他们将怎样回答了。至于忏悔的人,他既仰赖神甫的判断,而不根据圣经,他在良心将受到多么有害的压抑!我们所主张的教理是完全超脱了这些荒谬思想的。赦免是有条件的,然而罪人可能相信上帝对他是慈祥的,只要他在基督的牺牲中寻求救赎,而且仰赖所赐给他的恩典。传道者所宣扬的若是根据神的圣道,他就不会错误。罪人只要领受基督的恩典,就可以得着完全的赦免;这是按照耶稣自己所定的规矩:“照着你们的信,给你们成全了罢”(太9:29)。不过这规矩是罗马教徒一向所轻视的。

二十三、关于钥匙权,他们曲解圣经的意思,措辞荒谬,我已应许在另一地方对此再行揭发;等到讨论教会管理的时候,将有更适当的机会加以研讨。但读者当牢记在心,他们把基督所讲的话,歪曲成为秘密的认罪,其实基督所讲的一部分是关于宣扬福音,另一部分是关于革逐出教的事。他们承认释放的权力是付托给使徒的,现在交给神甫使他们有权对向他们认罪的人宣布赦罪;这显然是一种错误的和无价值的理论。因为那由信仰来的赦免无非是福音的应许,可是那其他的,基于教会纪律的赦免,是与秘密的罪无关,其目的只在警戒,以消除对教会所加的污辱。他们从各方搜集证据,以为一个人仅向上帝和平信徒认罪是不够的,除非也向神甫认罪。他们这样的自负是可耻的。如果古代的教父有时候劝人向教牧认罪,这不能看做是劝他们一一列举他们的罪,这样的事在当日并没有实行过。还有,伦巴都和其他同伙的人是不公道的,他们似乎是故意征引伪书,藉以欺骗不谨慎的人。他们承认释放往往是和悔改相伴随的,一个真正经过悔改的人,不至于受捆绑,虽则他或许没有向神甫认罪。所以神甫不是赦人之罪,而是宣告他们的罪已经赦免了。在引用“宣告”一名辞时,他们已犯了大错,以仪式代替教训;但当他们加上了“凡在上帝面前得着宽赦的,就在教会面前藉认罪得宽赦”这句话时,他们不合时宜地把教会的一部分纪律,既那为要消除一些重大和显著的罪过时所需要的,应用于各人的事件上。他们加上另一种赦免,破坏了他们所曾遵守的适当的制度,他们所加的,既是刑罚与补罪的禁谕,他们很僭妄地使神甫享有把上帝的完整应许分割为二的权力。上帝所要求的是悔改和信仰,他们那样的分割,显系亵渎。仿佛神甫是居于审判的地位,且可施行否决,不使上帝以仁爱加惠于任何人,除非他在神甫的审判台前服罪,并受处分惩罚。

二十四、整个辩论是这样的:如果他们把上帝描绘为这种虚伪忏悔的创始者,他们的一切错误就都显明出来,因为我们已经纠正了他们所引述的话,指出了他们的荒谬。既然这是人为的法津,我认定这是专制的,而且是污辱上帝的。上帝是以它的道束缚人心,他的意志是要人不受制于人的权威。按照上帝的旨意赦免是白白的,他们却坚持必须以忏悔为先决条件,我觉得这是不能容忍的亵渎。因为没有比赦罪更属于上帝所特有之权的,而且我们的拯救在乎赦罪。我已经指出这样的专制是当世界沉沦于最野蛮无耻的情况后,才逐渐出现的。我也说过,这是一种恶毒的法律,因为每当罪人发生敬畏上帝的心,它便逗引他们失望,或者当他们自觉安全的时候,它便以虚伪的巧言奉承他们,使他们更加麻木不仁。最后,我已经说过,他们在律法上所加的一切“缓刑”无非是徒然使纯粹的教理变成为纷乱和模糊的,并以虚伪的颜色,掩饰他们自己的不敬。

二十五、他们把补罪当作悔改的第三步,其实关于补罪的一切巧辩都可用一句话推翻。他们说,一个人如果不把他以前所犯的罪在上帝面前补偿,只是抛弃旧罪和改变行为是不够的。他们提出许多赎罪的方法,如哭泣,禁食,献物,慈善的行为等,认为这些都可以使上帝对我们生慈祥之心,也可以清除我们的债务,可以补偿我们所犯的过失,还可以获得罪的宽赦。虽然我们的罪,在他那广大无边的仁爱中,都得蒙赦免,但在公义的纪律中,他仍保留了刑罚,而这刑罚是我们必须以“补罪”的手续求免除的。总之,他们以为我们的过犯因上帝的仁慈而得赦免,但罪恶的补偿是由于善功的介入,使神的正义得着所应得的补偿。我反对这种荒谬的解释,认为上帝的赦罪是白白施赐的,而圣经对这一点的教训是再明白没有的了。第一,所谓赦免,除了是白白的恩赐,还有什么呢?因为债权人若宣布已取回了债务,就不算是宽赦,只有那由于仁慈,自动把债务取消了的,才算宽赦。第二点,既说是“白白”的恩赐,必然是取消一切补偿的含意了。他们的补偿既为这种雷霆万钧的力量所打倒,他们怎能再建立它呢?当上帝藉着以赛亚的口说:“惟有我为自己的缘故,涂抹你的过犯,我也不记念你的罪恶”(赛43:25),它岂不是明明地说,他那赦免的原因和根据乃出自他自己的仁慈吗?而且全部圣经为耶稣证明,我们“是因他的名,得蒙赦罪”(徒10:43)。这岂不是把其他的名都排除了吗?他们为什么还说,宽赦是由于“补罪”之名得来的呢?虽然他们自称补偿为次要的,但他们却不能否认他们是把赦罪的效力归于它。圣经所谓“因基督的名”,分明是指我们自己一无所有,乃是完全依靠基督为中保,正如保罗所说的:“这就是上帝在基督里,叫世人与自己和好,不将他们的过犯归到他们身上,”至于方法和性质他随即又补充说:“上帝使那无罪的,替我们成为罪”(林后5:19,21)

二十六、但他们荒唐地回答说,赦罪与复和两者,都是在领洗进入上帝的恩眷时,一同得到的;如果在受洗以我们又跌倒了,我们必须藉“补罪”才可再被举起,基督的血对我们是无效的,除非是经过教会钥匙权的分配。我所说的已不容怀疑,因为他们自己也以最明晰的言词,表明了他们的亵渎,而且这不是指二三人的事例而言,所有经院学派的人,都是如此。因为他们的老师伦巴都,在根据彼得的教理承认基督在十字架上受刑,为的是担当世人罪恶(参彼得2:24)之后,随即又更正他的意见如下:罪的一切世上的刑罚都在洗礼中免除了;在洗礼以后,刑罚因悔改而减轻,所以我们的悔改是和基督的十字架相合作的。但约翰所用的言语完全不同:“若有人犯罪,在父那里我们有一位中保,就是那义者耶稣基督,他为我们的罪,作了挽回祭。小子们哪,我写信给你们,因为你们的罪,藉着主名得了赦免”(约壹2:1,2,12)。他这话无非是对信徒说的,当他对他们表明基督是为他们的罪作挽回祭,即是证明没有其他补罪的方法,可以使我们和我们所干犯的上帝重归和好。他并不说,上帝曾有一次由基督和我们和好,而现在我们却要寻找其他的方法,乃是把基督当做永远的中保,他为我们代祷,使我们与上帝复和,永远恢复父的恩眷,而我们的罪被这永远的挽回祭赦免了。这是一个永远的真理,业经另一位约翰证明过:“看哪!上帝的羔羊,除去世人罪孽的”(约1:29)。除去世人的罪的是他自己,没有别的人,因为只有他是上帝的羔羊,也只有他为我们的罪作牺牲,作挽回祭和补赎,因为赦罪是父的特权,父与子不同,我们已经知道了,基督在这里是另一种身份,自从他把我们所应得的惩罚转移于自己,他已经在上帝面前涂抹了我们一切的罪。因此,这即是说,除非他完全有那样的光荣,我们便无法享受基督的救赎;可是他们却图谋以自己“补罪”的方式来和上帝复和。

二十七、这里有两宗要考虑的事:那属于基督的光荣应当完全归给他,不可削减,其次,我们既得赦罪的确实保证,在良心上应与上帝和好。以赛亚说:“他为我们的过犯受害,因他受鞭伤,我们得医治”(赛53:5,6)。彼得以不同的语言,重申同样的意义,他说:“他被挂在木头上,亲身担当了我们的罪”(彼前2:24)。保罗告诉我们当他“替我们成为罪”的时候,他就“在肉体中定了罪案”(罗8:3;林后5:21);意思是:罪的权威在他的肉体中消灭了,他既成为牺牲者,便一肩担起了我们的罪,包括它们的一切咒诅,上帝的可怕的审判,和死刑在内。他们以为在洗礼中得了洁净以后,除了补罪的悔改,没有人能再领受基督受难的功效。我们决不听信他们这一类的呓语。圣经提醒我们,我们无论在什么时候跌倒都得依靠基督的补赎,那么,把他们的愚妄再行检讨一番,他们认为:“上帝的恩典仅施于第一次的赦罪,以后我们若再跌倒,我们的工作须和第二次的恳求赦罪相配合。”假如这些话可以承认,基督是否完全具有了我们从前所归于他的一切功劳呢?一方面说我们的一切罪过都是由他承当,由他补赎。另一方面又说罪之得赦是由于我们自己的工作,这种不同的说法彼此间的差别是何等大啊!既说基督为我们的罪作挽回祭,又说上帝必须由我们的善工才能同我们和好!至于良心上的平安,若有人听到罪的蒙赦是由于补罪,他究能得着什么平安呢?他什么时候才能对补罪的完成有把握呢?因此他将常常怀疑,上帝是不是已同他和好,他将常常在恐怖和不安之中。我们在旁的地方可以看到,凡以卑不足道的补罪为满足的人,必然对上帝的审判存鄙视之心,对本身罪孽不肯多下反省的工夫。虽然我们让他们以正当的补罪方法去补救若干罪孽,但他们的罪孽如此深重,纵有人具有千百次的生命,专心致志于补赎工作,还是不够,这又将怎样办呢?此外,所有赦罪的经文并不都是对那些未受洗的人讲的,亦是对上帝所重生了的儿女,以及在教会中久受薰陶的人讲的。正如保罗所赞美的使命是何等的光荣,“我们替基督求你们与上帝和好”(林后5:20)。这也不是指外邦人,乃是指那些已经重生的人说的。可是不管其他一切补罪,他都把他们送到基督的十字架前。因此,当他写信给哥林多人时,他说:“既然藉着基督在十字架上所流的血,成就了和平,便藉着他叫万有,无论是地上的,天上的,都与自己和好了”(西1:20)。这不只是指我们加入教会那时候,乃是推及我们的全生命,这已明显表现在经文中,他说:“信徒因着他的血,得蒙救赎,甚至赦罪。”像这一类的经文很多,不必一一枚举。

二十八、他们对罪加以愚笨的分别,即所谓小罪与大罪,藉以掩饰己非,对大罪须有重大的补偿,对小罪可由念主祷文,洒圣水,和弥撒的赦免等简易方法消除。这是他们对上帝的儿戏行径,他们虽然常常谈到小罪与大罪,但他们在这两者当中往往分辨不清,除了往往把内心的不洁和不敬当作小罪。但我们认为圣经所教训的才是义与罪的唯一标准,圣经说:“罪的工价乃是死”,以及“犯罪的人,必然死亡”(罗6:23;结18:20)。但信徒的罪是“小罪”,不是因为他们不当死,乃是因为他们得着上帝的慈爱,“如今那些在基督耶稣里的,就不定罪了”(罗8:1)。因为那些罪不归于我们,已由赦免涂抹了。我知道他们以不公平的诽谤反对我们的教理,他们指称这是斯多亚派认为一切的罪都是相等的学说;但这可用他们自己的话来驳斥他们的主张。因为我要质问,在他们所认为大罪中,他们是不是承认仍有大小轻重的分别呢?所以这不是说,因为都是大罪,所以都是相等的。圣经既宣告“罪的工价乃是死”,凡服从法律的都有生命,违反法律的不免死亡,他们对这个断决不能否认。他们对这一大堆的罪行,怎能补偿得了呢?如果每一天试行补偿一罪,当他们这样行的时候必犯了更多的罪;因为一个最正直的人在一天中也必多次跌倒。当他们准备自行补偿这些罪的时候,他们将堆积更多的罪,那么,对补罪的一切信赖,既已摒除,他们还有什么依据呢?他们怎能还僭妄地想到补罪呢?

第二十九至三十一节、续论天主教的补罪观——从略

三十二、对整个问题若要得一个清楚的概念,必须说明两种区别。第一,凡属报复性的惩罚,必表现上帝的咒诅和忿怒,而他必不把这样的忿怒,施之于信徒。反之,圣经告诉我们,责罚是上帝的福泽,和他仁爱的证据。这个区别在神道的每一部分中都有明显的表示。不信的人在今生所受的苦难,正是一种进入地狱的第一步,从这里他们对自己的永刑已经有了一种远景;他们既不能改造,或领受教益,只好准备接受那最大的报复,这报复正等候着他们。在另一方面,上帝屡次责罚他的仆人,但不把他们交付死亡(参伯5:17),所以他们承认,上帝的杖,对他们是有益的。我们到处可以看到圣徒从容忍受惩戒,他们常常诚恳地求免前项的惩戒。耶利米说:“上帝啊,求你从宽惩治我,不要在你的怒中惩治我,恐怕使我归于无有。愿你将忿怒倾在不认识你的列国中,和不求告你名的各族上”(耶10:24,25)。大卫也说:“上帝啊,求你不要在怒中责备我,也不要在烈怒中惩罚我”(诗6:1;38:1)。当然,上帝常向圣徒发怒,他因他们有罪而责罚他们,但是这对这分别并没有什么可反对的。正如以赛亚所说:“上帝啊,我要称谢你,因为你虽然向我发怒,你的怒气却已转消,你又安慰了我”(赛12:1)哈巴谷也说:“在发怒的时候,以怜悯为念”(哈3:2)弥迦说:“我要忍受上帝的恼怒,因我得罪了他”(弥7:9)。以上都是告诉我们,凡公平地受了惩罚的人,决不能由埋怨得到益处;可是信徒因考虑上帝的旨意,得以减少了自己的忧愁。基于同一理由,圣经说,他要亵渎他自己的产业,然而我们知道,他决不会这样作(参赛43:28;47:6)。那话不是指对上帝惩罚的本意,乃是指遭受惩罚的人所体会的忧愁。他叫信徒受重大的磨折,甚至有时候似乎是濒于惨酷的毁灭,他宣告他们应受他的忿怒,好叫他们因在忧患中不安,而希望与上帝和好,并且恳求他的赦免宽恕,但这样的作法,与其说是表现他的忿怒,毋宁说是表现他的仁慈。他和基督以及基督的肢体所立的约仍然存在。这约的效用,他已声明,永不消失:“倘若他的子孙离弃我的律法,不照我的典章行,背弃我的律例,不遵守我的诫命,我就要用杖责罚他们的过犯,用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱,全然收回”(诗89:30-33)。他为保证他对我们的慈爱,他说他将用杖责罚所罗门子孙,而他所用的是“人的杖,和人的鞭”(撒下7:14)。这些话是温和仁厚的,但也是说凡觉得他的惩罚已加在身上的人,必有极端可怕的恐怖。他在对以色列人责罚中存着多少仁厚,可藉先知表明出来,他说“我熬炼你,却不像熬炼银子”(赛48:10),虽然他告诉他,责罚的目的是叫他洁净,但他又说惩罚是温和的,叫他不致于不能忍受。这是非常必要的,因为一个人愈敬重上帝,愈虔诚,他便愈加敏锐地感觉到他的忿怒。堕落的人在他的惩罚之下呻吟不已,但是因他们不考虑根源,却忽视他们自己的罪恶,和神的审判,所以他们心中麻木,或者因他们埋怨和反抗他们的审判者,所以疯狂暴怒,愚蠢莫及。但信徒为神的惩罚所规劝后,立刻想到自己的罪行,忧愁恐惧,希望能免于刑罚。如果上帝不减轻忧患,这些可怜的人必不免陷于悲伤的境地,虽在上帝轻微忿怒下,也将无法自持。

三十三、第二个特征即是当堕落者在今生为上帝所鞭笞的时候,他们已开始接受他的刑罚,他们虽无法逃避忽视神的忿怒之罪责,但他们受惩罚并不叫他们悔改,却是由于他们的不幸可以证明上帝是一位审判者,他将按照他们的罪行实行报复。反之,上帝的子女之受责罚并不是为要向他补罪,乃是要叫他们得益,并促使他们悔改。由此可见那样的责罚是涉及未来,而不是涉及过去。为说明这一点,我觉得屈梭多模的话比我的更好,他说:“上帝责罚我们,不是报复我们的罪行,乃是为将来的缘故而纠正我们。”奥古斯丁也说:“那叫你受苦和哀伤的,乃是你的药石,不是你的刑罚,乃是责备,不是定罪。若你想承受产业,就不要拒绝鞭笞。弟兄们当知道,世间所怨望的一切不幸,乃是疗疾的忧患,而不是判罪的惩罚”。上面所引证的,我认为非常恰当,不会有人认为我所用的语言是稀奇古怪的了。上帝因子民的忘恩负义,和对惩罚之忽视所发出的愤怒警告,也是含着这个意义。以赛亚书说:“你们为什么还要受责打呢?你们从脚掌到头顶,业已体无完肤”(赛1:5,6)。先知关于这一类话很多,不胜枚举,由此可知上帝责罚他的教会,其目的不外要教会悔改。所以当他从他的国度除去扫罗,他是以定罪的姿态惩罚他(参撒上15:23),当他夺去大卫的幼子,为的是警告他,要他改变(撒下12:18)。关于这一点,我们必须了解保罗的意见:“我们受审的时候,乃是被主惩治,免得我们和世人一同定罪”(林前11:32)。这即是说,我们既是上帝的儿女,我们所受天父的磨炼不是刑罚,乃是他以责备的方式教训我们。奥古斯丁对这一点的见解正和我们相同,因为他告诉我们,人们从上帝所受的同等的惩罚须从不同的观点看;以圣徒论,在他们的罪被赦免后,惩罚对他们是一种冲突和苦恼,但是对堕落的人,他们的罪未蒙赦免,惩罚是他们的罪所应受的处分。他也论到大卫和其他虔敬的人所受的责罚,而且说这惩罚的目的是要叫他们谦卑,和增进他们虔诚。以赛亚说:“要对耶路撒冷说安慰的话,他的罪孽赦免了,他为自己的一切罪,从上帝手中加倍受罚”(赛40:2)。他证明受刑罚的痛苦并不是赦罪的先决条件,他仿佛是说:“你们已受够了刑罚,这些严厉的和繁多的刑罚使你们常在忧愁痛苦之中,现在是你们接受完全仁爱消息的时候,好叫你们的心快乐,知道我是你们的父。”上帝以父的身分,当他用多少严厉的手段责罚他的儿子时,他甚至对自己的公正严厉也含有悔意。

三十四、圣徒在忧患苦恼之中,必须有这种反省,“时候到了,审判要从上帝的家起首”(彼前4:17)。如果上帝的儿女相信上帝严厉的责罚乃是对他们的报复,那么,他们要怎样办呢?为神手所鞭笞的人若把上帝看为报复的审判官,他就不得不把他看为忿怒的,敌视的,因此认为他的鞭笞是咒诅和定罪,而生厌恶的心理。总之,凡相信上帝仍决心要惩罚他的人,决不会相信自己是神所爱的。那能够从神的责罚得到利益的人,就是那相信上帝只是对他的罪发怒,而对他本身仍然是仁慈的。不然,他所感觉到的,必正如诗篇作者所声诉的:“你的忿怒漫过我身,你的惊吓把我剪除”(诗88:16)。摩西也说过:“我们因你的怒气而消灭,因你的忿怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前,将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子,都在你震怒之下,我们度尽的年岁,好像一声叹息”(诗90:7-9)。反之,大卫说到父的责罚,表明信徒因责罚而得帮助,“上帝啊,你所管教,用律法所教训的人,是有福的。你使他在遭难的日子,得享平安,惟有恶人陷在所挖的坑中”(诗94:12,13)。上帝对不信的人宽大,隐藏他们的罪过,而同时对他自己的儿女行严厉,这真是一种严重的试探。为安慰他们起见,他加上了律法的劝告,使他们知道,这是为增进他们的救恩;而不敬的人必陷入错误,终至落入坑中。至于惩罚是属于永远的还是临时的,却是无关重要。战争,饥荒,瘟疫和疾病,若是被用来作为上帝忿怒攻击恶人的工具,就都是上帝的咒诅,和永死的审判一样。

第卅五至卅七节、续论堕落者所受的刑罚和被拣选者所遭遇的苦难之差别——从略

三十八、教父们关于补罪所写的,我不十分重视。我知道他们当中有些著作,或者说得更明显一点,差不多所有的著作,不是错误,便是草率。但我不承认他们是如此的无知和幼稚,以致他们的著作可以作为现代人拥护补罪说的工具。屈梭多模有如下的说明:“有仁慈,就没有考验,求仁慈爱,就没有严厉的审判,得了仁慈,就没有惩罚的余地。凡有仁慈的地方,就没有查究,而且有白白的回应。”这样的说明,不管他们怎样曲解,决不能与经院派的教条相调和。奥古斯丁在论教会的教义一文中,有如下的一段:“所谓补罪是在乎剪除罪的原因,而不在使罪的意识再入心中。”可见虽在那个时代,补罪的教理已普遍地被拒绝了。因按他的意见,一切所谓补罪,不是算为补偿已往的罪,乃是在乎避免将来的罪。关于屈梭多模所说的,我不必多事征引,他认为上帝所要求于我们的,不外在他的面前挥泪忏悔,像这一类的说法在他和其他教父的著作中,屡见不鲜。奥古斯丁有时候称仁慈的工作为“争取赦罪的补救办法”,但是为恐有人误解他的说明,他在旁的地方有更详尽的解释。他说:“基督的身体是为赎罪唯一的真牺牲,不仅是叫那些受洗的人免除了罪,而且也是为那些以后有过犯的人;因为这个缘故,现在的教会呼喊着‘免我们的债’,而这些罪都是由于那独一的牺牲而免除了。”

三十九、但是教父们平常应用“补罪”一词,并不是指对上帝的补偿,乃是指一种公开的证明,就是遭受“逐出教会”的惩罚的人,若希望再参加圣餐,所用以作为他们已经悔改的证据。悔过的人必须禁食,或遵守其他仪式,这样可以证明他们确系追悔已往的生活,或愿涂抹过去一切行为的记忆;这不是他们对上帝补罪,乃是对教会补罪。奥古斯丁在他的致老仁丢书(Enchiridion ad Laurentium)中,也说了同样的话。现代所行的忏悔与补罪,都是渊源于古代的风俗,这种有毒的冥想,连原来形式的影子也没有保留。我知道教父们有时候说话太过草率,我亦说过,我不否认他可能有错。不过,他们的著作原来只有少数污点,但经过一些污秽的手接触以后,就完全变坏了。假如我们必须和教父的权威争论,那些教父是他们所要强迫我们接受的呢?他们的前驱者伦巴都所搜集的材料,一大部分是从修道士那无价值的梦想中所摘录出来的,利用安波罗修,耶柔米,奥古斯丁,和屈梭多模诸人的名义去推行。因此,关于补罪的材料都是他从论悔改一文征引的,这篇论文是集合各家的言论而成,瑕瑜互见,美恶并陈。他们冒用奥古斯丁的名义,其实稍有学问的人,都不敢承认那是奥古斯丁的著作。我不愿对他们的荒谬一再检讨,我想摒除那样的麻烦,希望读者原谅。若要把他们一向视为神秘的东西一一暴露,确系轻而易举之事,但我不这样做,因为我的目的是要写一些有益于教化的论著。

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