编译序
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纯正的教义,敬虔的生活
――布雷克《改革宗灵修系统神学:基督徒理所当然的侍奉》编译序

“圣哉!圣哉!圣哉!
万军之耶和华,祂的荣光充满全地”(赛6:3)。

       感谢上帝,布雷克的这一神学巨著经过四年多的祈祷与奋战,今天终于全部编校完毕。当初着手翻译的时候,荷兰七十多岁的克莱培牧师就曾经对我说:“只要你读透布雷克的这本书,就足以很好地牧养教会了。”瑞慕勒教授是世界著名的历史神学专家,他在其序言中也明确指出:“《基督徒理所当然的侍奉》一书是一个长篇巨著,对于基督教教义解释详尽,远远超过许多神学生在神学院接受基本训练时所掌握的内容。”笔者从1997年开始在中国大陆牧会,从2001年6月1日开始着手翻译此书,中间先后在牛津大学威克利夫神学院访问考察,也曾就读于大陆家庭教会神学院,现在于美国加尔文神学院学习。在个人灵修、家庭敬拜、神学学习、教会侍奉、社会参与的过程中,我越来越觉得布雷克这一巨著的宝贵。在翻译本书的过程中,经常以书为镜,揽镜自照,有时为自己身上残余的罪恶和丑陋感到有扎心式的震颤,有时又为上帝的洪恩感到莫名的欣喜。不知不觉,四年多的时间已经过去了。当我妻子素云看到我的生命有软弱有跌倒的时候,就说这是个人残余的败坏和老我在作怪;当她看到我在敬虔生活中略有长进的时候,就说这是因为翻译布雷克所写的书的缘故!可见,布雷克的著述在我的个人和家庭生活中已经潜移默化地产生了何等大的影响啊!
今日,把这多达二百余万字的译稿奉献在读者面前,内心确实百感交集。二十一世纪的中国在走向民主化和全球化的过程中,同时也在面对来自各个方面的严峻挑战。中国走向何方?中国教会走向何方?这是我们身为中国基督徒不得不思考和面对的问题。毫无疑问,我们灾难深重的中国需要的不仅是经济上的改革,政治上的改革,文化上的改革,更需要的是个人心灵上的改革。教会是世上的光,世上的盐(太5:13-16),若是教会不能在剧烈的社会变革中,在真理和道德上发挥中流砥柱的作用,世界就会一片黑暗,一片腐败。尤其是基督教教会的牧者们,更需要省察自己的良心,为自己残余的罪在上帝面前谦卑自己,首先藉着耶稣基督的救赎在上帝面前再次洁净自己的良心,然后使个人生活和家庭生活全方面地归向上帝的圣言,如此我们才能谈及教会的改革,才能谈及教会在社会上的影响。“总要趁着还有今日,天天彼此相劝,免得你们中间有人被罪迷惑,心里就刚硬了”(来3:13)。惟愿布雷克这一巨著的发行,能够在中国教会中吹响改革的号角,使中国教会在教义、敬拜和治理上归回圣经,得蒙上帝的悦纳和使用,使中国教会成为全中国的祝福和明灯,使中国成为全世界的祝福和明灯。


一.书   名
      本书正如加尔文所著的《基督徒敬虔学》 一书一样,是神学与灵修兼顾的经典巨著。真正的敬虔是智慧的敬虔,真正的智慧是敬虔的智慧。基督教神学是基督徒生活的艺术,其核心就是敬虔。加尔文在《基督徒敬虔学》的书名中甚至没有提及“神学”二字,他在1536年的版本中所用的副标题就是“敬虔大全”(summa pietatis),恰恰与托马斯?阿奎那的《神学大全》(summa theologiae)遥遥相对 。布雷克这一巨著的荷兰书名为De Redelijke Godsdient,英文翻译为The Christian’s Reasonable Service,直译就是“基督教理所当然的侍奉”,出于《罗马书》12章第一节:“你们如此侍奉,乃是理所当然的。”布雷克和加尔文一样,没有直接提及“神学”之名,其用意当然和加尔文一样,重点不是泛泛而论神学,而是强调基督徒当尽的本分。
本书英文译者爱沙特牧师在分析此书的时候,强调这是一部“改革宗系统神学”(Reformed Systematic Theology),是按传统的六论(上帝论、人论、基督论、教会论、救恩论、末世论)来建构的;同时,本书也是一本“灵修性系统神学”(devotional systematic theology) 。吕沛渊牧师在介绍巴刻的《认识神》一书时指出:“本书是作者秉承其‘系统神学就是系统灵修’的信念,根据圣经,以基要真理为经、灵修生活为纬,交织写成的经典之作。” 神学与灵修、教义与生活密切结合,这是改革宗神学的重要特色之一。
因此,我们斟酌再三,为本书中文译本取名为《改革宗灵修系统神学》,其目的有三:
首先,是强调改革宗正统神学。我们并不隐讳我们自己的信仰立场,其实每个人都有自己的信仰立场,就连那些不信圣经中所启示的上帝的人,也有自己的信仰立场和体系,只是自觉的程度不同。布雷克在本书中也是旗帜鲜明,毫不含糊,一方面申明改革宗神学源于圣经,合乎圣经,改革宗教会是真教会;同时,也一方面强烈地抨击了罗马天主教(教皇派)、阿米念派、索西努派、拉巴第派、敬虔主义等在神学和教政方面的败坏;在目前中国新派神学等各种异端邪说盛行的年代,我们需要毫不隐讳,光明磊落地传讲改革宗正统神学。
其次,我们强调神学的系统性。改革宗所倡导的始终是智慧的敬虔,也就是说真正的敬虔绝不是靠自己苦思冥想,闭门造车,而是在圣灵的光照下,领受圣经中所启示的真道,同时也尊重圣灵赐给历代教会的亮光。系统神学就是教义神学,而教义神学并不是发挥个人的看见,而是以圣经为本,阐明大公教会所公开认信的信仰。从基督教会最早所使用的《使徒信经》来看,这一信仰既包括圣父上帝与创造的教义,也包括圣子上帝与救赎的教义,最后则落实在圣灵上帝与成圣的教义上。因此,改革宗神学所强调的绝不是抽象的对三位一体的上帝的认识,而是在创造、救赎、成全的历史性框架内,认识上帝的工作,与上帝同心、同行、同工。基督徒既从圣经的启示中认识上帝,也从圣经的启示中认识上帝所创造的世界。因此,改革宗神学既是合乎圣经的神学,也是合乎圣经的世界观,是神学世界观,也是世界观神学。布雷克秉承改革宗的传统,强调上帝的圣言不仅对个人有约束力,对教会有约束力,就是执政官也处于上帝的圣言之下,当按照上帝的圣言行事,最终也必要接受上帝的审判。他明确地指出:“国民政府不仅有责任支持第二块法版上的律法,也有责任支持第一块法版上的律法”(28章12节)。可惜的是,这种立场即使在当今欧美改革宗教会中也已经成为空谷足音,在人本主义的侵蚀和蒙蔽下,许多基督徒开始有意无意地采取相对主义或后现代主义的立场,赞同社会在道德标准上的世俗化和多元化,支持或默许堕胎、同性恋、安乐死等各种倒行逆施之事。总之,惟独在传统的改革宗正统神学中,才克服了那种希腊哲学中心灵与身体的对立,克服了中世纪所盛行的教会与世界的对立,强调上帝既是全人的救主,也是全地的大君王,个人生活和社会生活的各个方面都当降服在基督的王权之下,降服在上帝的圣言之下。
第三,对于布雷克而言,基督教神学绝不是抽象的教条和思辨,而是基督徒生活的艺术,是以祷告之心寻求上帝的旨意,并藉着圣灵所加添的力量不断地在生活中把上帝的旨意施行出来。布雷克既注重“正统的神学”(orthodox theology),同时也注重“正统的生活”(orthodox practice),这两者之间的桥梁就是“灵修”。因此,布雷克不仅把灵修式的应用贯穿全书,而且在第三册和第四册中专门用了四卷书的内容解释基督徒灵修的目标、标准、具体的操练、当注意的问题(律法论、美德论、祷告论、灵修论)。在中国传统的儒道释三教中,普遍注重个人的修行。许多异教的灵修方式也不知不觉地潜入中国基督教会中。因此,我们特别希望布雷克所阐明的正统的系统灵修学,能够帮助基督徒明白何谓真正的合乎圣经的灵修,并为基督徒的灵修实践提供具体的指南。

二.特 色
      当然,布雷克所阐明的改革宗神学的最大特色,可以说是强调上帝主权的白白恩典与个人心灵的自觉的敬虔。上帝是主权的上帝,至尊、至圣、至荣,万有都在祂的掌管之下。祂从永世就按祂自己的旨意预定了一切,同时祂按祂自己的形像创造的个人又有充分的主体性的自由。上帝的主权与个人的自由都是圣经中所强调的,布雷克和所有改革宗神学家一样,并没有用人的理性或逻辑来调和上帝所启示的真道,而是本于圣经,依靠圣经,归于圣经,惟独以圣经为至高的标准。人类因为其盟约的代表亚当的堕落,都一同堕落,在罪中不能自拔。从亚当开始,没有一个罪人能够完全遵行上帝的律法,没有一个人能够靠着自己遵行律法而得救,但是上帝的律法并没有废除。作为受造之物,人仍然有责任完全遵行上帝的律法。犯罪就是违背上帝的律法,违背上帝的律法就是犯罪(约壹3:4),每个人的犯罪都是得罪上帝,亏欠上帝的荣耀,当受的惩罚就是永远的死亡。因此,从个人角度而言,世上没有任何人配得上帝的恩典,也没有人能够靠自己的修行或善行赢得上帝的恩宠。上帝拣选一些罪人,藉着基督拯救他们,藉着圣灵更新他们,这完全是上帝白白的恩典。同时,罪人灭亡完全是因为自己的犯罪。因此,罪人得救完全是因为上帝的恩典。布雷克在书中始终强调,真正的归正始于至高上帝的工作,落实在个人心灵的亲证上,也就是在圣灵的光照下,藉着上帝的圣言这面镜子,从内心中认识罪、自我和上帝,惟独在基督里找到安息,并且因此而爱上帝,胜过爱自己;渴慕上帝的尊荣,胜过自己的救恩。真正蒙恩之人对于自己在罪中的愁苦、对于基督的救赎有清楚的认识,并且自觉地以爱心的顺服报答上帝的恩典,正如著名的《海德堡教理问答》第一问所阐明的那样,“祂藉着圣灵也使我有永生的确信,并且使我从此以后甘心乐意地为祂而活。”
布雷克不仅思路清晰,界定明确,把圣经中所启示、历代圣徒所认信的客观真理清清楚楚地表达出来,同时布雷克所注重的是上帝的真道必须成为读者亲身经历的实践,因此他在行文中处处浸透着发自他那热爱灵魂的心灵热度,感动人归向上帝,追求敬虔。我们在这一部分谈两个方面,一个是布雷克本身作为基督教神学家的特色:1)圣经神学家;2)圣约神学家;3)教牧神学家;4)灵修神学家;5)诗人神学家。二是布雷克的这部系统神学的特色:1)正统性;2)经院性;3)教牧性;4)经历性;5)生活性。

1.圣经神学家
      布雷克首先是圣经神学家。布雷克在本书中大量引证圣经,本书第四册附录一“恩约论”,更清楚地显明了布雷克在解经方面的功夫。更重要的是他对圣经的引证并不是那种“六经证我”的态度和方法――不顾经文本身的上文下理,机械地罗列大量的经文来佐证自己的观点;而是根据希腊文和希伯来文圣经,既详细地查考每个字词的意思,同时也查考经文本身的出处和原意。当然,本书不是圣经释论,而是一部系统神学,布雷克既运用了归纳的方式,从圣经经文中得出命题和结论,也运用了演绎的方法,海纳百川,融会贯通,把圣经中所启示的真理以系统的、有机的、一贯的方式呈现出来。
更重要的是,布雷克也始终不变地劝勉人归回圣经,用圣经中所启示的真道全方面地更新自己的心思意念。和许多宗教改革时期的领袖一样,布雷克从来没有把上帝的圣言仅仅局限在个人的领域中,而是主张家庭、教会和社会生活的各个领域都应当降服在上帝的圣言之下。正如《布雷克生平简介》中所介绍的那样:

在他的讲道中,布雷克的讲道经常面向国民政府,劝勉执政者正当地行使职权。掌权者应当在各个方面都要树立良好的榜样,特别是在司法公义的领域内。秉公执法,对任何人都不加歧视,就会使国民政府更加坚固。

布雷克明确指出:上帝“教导人,不仅把祂的圣言赐给各个国家与民族,也差派祂的仆人们教导列国万邦:‘所以你们要去,使万民作我的门徒’”(太28:19)。(19章4节)

2.圣约神学家
      布雷克是圣约神学家,他在“上帝论”部分阐明了基督徒最终所信靠的对象上帝以及“救赎之约”;在“人论”部分阐明了人的受造和“行为之约”;在“基督论”部分阐明了基督和“恩典之约”。
作为圣约神学家,布雷克当然不会离开上帝的圣约,抽象地谈论人的犯罪与处境。现代人之所以对罪缺乏认识,就是因为不明白上帝的律法;之所以不明白上帝的律法,就是因为不晓得律法乃是上帝所启示的圣约的标准;之所以不明白圣约,就是因为不明白上帝是立约的上帝,上帝与人之间是圣约性的关系。离开上帝所启示的圣约概念和架构,基督教神学就会受到抽象的思辨哲学和空玄的神秘主义的影响。前者虚妄地认为人的理性具有自主性和自足性,既可以作为衡量真理的尺度,又可以作为认识真理的能力,同时还扮演判断命题真假的审判官的角色;后者所注重的是个人心灵的体验和直觉,并把这种体验和直觉视为人人都能够达到的高级境界,其实却不晓得人心比万物都诡诈,偏离上帝所启示的客观的绝对的圣言,偏离耶稣基督所成就的完全的救恩,最终的结局往往是自欺欺人。桑德尔(E. P. Sander)指责基督徒学者离开圣约的架构去解读上帝的律法 ,他的讲法显然是有偏颇的,至少很多像布雷克这样的改革宗神学家并没有犯这样的错误,他们始终从圣约的角度界定律法的地位和功用。

3.教牧神学家
      我们所说的教牧神学家不仅仅是指学者式的教牧和教牧式的学者,更在于确确实实地根据圣经的启示,忠于教会的元首基督,与个人、国家等各种侵蚀、僭越教会权柄的人进行坚决的抗争。改教领袖加尔文称自己是“教会人”,他始终把教牧侍奉作为自己生命的呼召,为了捍卫教会的权益多次面对生命的危险。虽然他完全能够在大学中担任教授,在社会上从事法学职业,但他却把自己的一生献给了自己所钟爱的教会。布雷克也是如此,他不仅始终在教会中担任牧职,忠心地教导上帝的子民,而且坚定地捍卫教会权益,甚至一度与世俗当局产生了直接的冲突。他在本书中也勇敢地宣布:

既然唯独主耶稣是君王,无可否认的是,唯独基督才能为祂的教会立法,唯独基督对教会有权柄。任何人都不得胆大包天,干预教会的教义、生活和治理,按自己的想法行事。一切都必须严格符合基督的标准。祂的旨意就是教会与国家一直保持分离,教会由神职人员治理,而国家则由政府官员治理。(21章5节)

布雷克强烈反对国家主导并辖制教会,并为争取教会的独立进行了艰苦的斗争。当然,布雷克所主张的也绝不是政教合一的体制,他所坚持的乃是上帝之下,教会与国家彼此分离,互相合作的模式。后来,荷兰改革宗神学家亚伯拉罕?凯伯尔在历代圣徒所主张的政教分离的基础上,明确地提出了区域主权的理论(sphere sovereignty),主张个人、家庭、教会、学校、国家都处于基督的王权之下,同时又各自具有相应的一定的独立区域,并且都在自己的区域内享有一定的承受性的主权或治权,直接从上帝得权柄,直接向上帝交帐,可以彼此合作,但不可彼此辖制。
同时,教牧神学家满足于朴素的地方教会的牧会。这一点听起来简单,实行起来并不简单。笔者考察英国、荷兰、美国的改革宗教会,发现他们的牧师虽然博学多识,但都忠心于地方教会的牧养。布雷克本人就在鹿特丹一家教会牧会二十八年,直到去世。并且,上帝也祝福他们的服事,使他们的事工跨越他们所在的时代和地域,影响到更多的人。他们所采取的主要的方式就是“教牧式的写作”――针对自己所牧养的教会的需要祈祷、研究、写作。他们的写作主要包括三个方面,一是精心撰写讲章,二是撰写教理问答资料,三是撰写其他神学作品。因此,这三个方面的作品,首先服事到的是他们所牧养的教会,同时也通过文字的形式服事到普世教会。因此,不管是英国、荷兰、美国,在改革宗神学盛行的时候,几乎所有的牧者都有大量的讲章印行。今日我们在中国教会中,所看到的作品多是讲说自己的见证,讲的也无非是个人的经历和服事。更有甚者,一些人则是三篇讲章打天下。这种打一枪,换一个地方的“游牧”、“牧猎”式的,这种所谓的传道方式,不仅使地方教会无人牧养,很难在真理上扎根精进,也使自己的家庭成为荒场。笔者不止一次听到一些颇有名望的传道人的妻子抱怨自己守“活寡”,因为这些传道人常年在外,很少在家与妻子团聚。当然,笔者不是一般性地反对旅行布道,而是强调两个方面,一是地方教会的重要性,而是在教会和家庭生活中家庭责任的优先性。
教牧神学家也具有普世教会的情怀。他们立足于自己所牧养的教会,清楚上帝赐给自己的疆界和带领。这表现在两个方面,一是在地方教会的牧养中,他们始终对普世教会有负担。因此,布雷克把本书奉献给“上帝在荷兰的教会”,通过荷兰移民在全世界的分散,这本书也服事到世界各地的教会,甚至成为中国教会的祝福。二是外出侍奉的时候,也是清楚地以造就当地的教会为主,而不是造成当地的教会分裂。

4.灵修神学家
      真正的改革宗牧师绝不仅仅是能够背诵改革宗信条而已,最重要的是心灵的变革、生命的改变、美德的显明。因此,清教徒巴克斯特在其名著《新牧人》中首先提醒牧者当为自己谨守,省察自己,明确自己确实已经归正,并且殷勤保守自己处于灵命健康的状态,确保自己的生活方式与自己所教导的一致,确保自己不堕入所谴责的罪中,确保自己拥有作为耶稣基督好仆人的资格。
在现代教会中往往是灵修与神学分离,那些注重灵修的人往往不注重神学上的研究,走向具有反智主义与反律主义倾向的神秘主义;而那些研究神学的人往往不注重灵修上的功夫,走向具有理性主义与抽象主义彩色的思辨神学。
布雷克所讲的灵修是在基督徒成圣的框架内,这是基督徒的灵修与异教徒或不信者的灵修的本质性区别。异教徒往往试图通过各式各样的灵修,靠个人的努力或修行成圣、成仙、成佛等等,实现自我,拯救自己,甚至要成为“上帝”!而基督徒的灵修则是靠着上帝的恩典,不断胜过自身的败坏,更多地显明基督所赐给的新生命的过程,也就是使徒保罗所说的“攻克己身,叫身服我”(林前9:27)。在灵修的方式上,基督徒的灵修则是明确地以上帝所启示的律法,尤其是十诫,为客观的不变的标准。按照布雷克的说法,基督徒的灵修就是“成圣”,他对“成圣”的界定是:

成圣是上帝在其选民身上的有效的工作,藉着圣道净化这些蒙召、重生、称义的罪人,清除他们的罪污,按照上帝的形像改变他们,并且,因着这种内在的灵律,使他们按照上帝在十诫中所显明的旨意生活。(44章3节)

因此,布雷克专门讲述灵修的部分不仅包括第9卷“灵修论”,还可以包括“律法论”、“美德论”、“祷告论”。其实,即使“上帝论”、“人论”、“基督论”,甚至“末世论”部分,布雷克都是从基督徒灵修的角度娓娓道来,他内心时刻关注的始终是如何把“纯正的教义”,应用在“敬虔的生活”上。
对于中国基督徒而言,尤其值得注意的是,布雷克所讲的灵修不仅包括微观的个人层面,也包括宏观的社会层面。因此,布雷克明确反对那种标榜自己“属灵”注重“灵修”,却消极避世的人。他甚至专门撰述43章“对敬虔主义者等假属灵的警告性劝勉”,此章长达五万余字,严厉地驳斥了那些假冒伪善的所谓的“属灵人”。布雷克鼓励基督徒以各样的才能来侍奉上帝,造福这个世界:

整个世界及其中所充满的都是属他们的。对于各种形式的艺术而言,都是如此;他们可以自由地运用这些艺术。一个人的心被音乐所感动的方式,是与他的心性一致的。对于属血气的人而言,音乐所感动的是他们属血气的官能,而对于属灵的人而言,音乐所打动的是他们属灵的感情。(79章1节)

因此,布雷克所倡导的是合乎圣经的整全的灵修观,对于纠正、医治目前中国教会中所盛行的反文化、反世界、反传统、反知识、反神学、反学术、反信条、反宗派、反艺术……的灵修观当是一剂良药。

5.诗人神学家
      改革宗神学家绝不是达到所谓的不动心之境界的异教修行者,他们都有着高尚的情怀、丰富的情感。很多改革宗牧者都有诗人的才华,加尔文承认自己生来就喜欢诗歌。巴陶斯(Ford Lewis Battles, 1915-79)是美国著名的翻译和研究加尔文作品的专家,他撰文指出,加尔文确实是一位诗人,他不仅写过诗歌,而且他所撰写的教义神学和圣经注释作品,也处处充满了优美的诗歌形式。  要表达人的情感,诗歌是非常重要的形式。在圣经中就有多卷诗歌书――《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》,其中有的是散文诗,有的是哲理诗,诗人以诗歌的形式表达自己的生活感受,对上帝的情感。
布雷克也写诗,甚至在这部“系统神学”作品中也出现了他的一首五月颂:

充满鲜花与诗歌的时光是多么甜蜜啊,
人和动物都在其中欢喜快乐!
当我失去了耶稣的爱时,
我就只能痛苦忧伤。
只要祂对我的灵魂说一句:
“你永远属我,我也永远属你”,
使我罪恶的生活不复存在——
那我就重新回到充满鲜花与诗歌的时光。(58章7节)

当然,布雷克常常并没有直接应用明显的诗歌的形式,而是以散文诗的形式抒发发自心灵的对上帝的爱慕和对灵魂的关注。尤其是应用和劝勉部分,布雷克更是用自己的心灵向读者的心灵发出召唤,充满了诗人的情怀。比如我们很容易就找到以下的段落:

当你的时候临到,祂呼召你,吸引你,轻叩你的心扉,站在门外等候你为祂开门。当你厌恶祂的道路,不顺服祂时,祂长久地忍耐你,使你重生,光照你,赐给你一颗爱祂的心,以便你自己寻求祂,追随祂。(58章7节)

我们稍作变动,就可以出现以下的诗歌形式:

当你的时候临到,
祂呼召你,吸引你,
轻叩你的心扉,
站在门外等候你为祂开门。
当你厌恶祂的道路,
不顺服祂时,祂长久地忍耐,
使你重生,光照你,
赐给你一颗爱祂的心,
使你自己寻求祂,追随祂。

此处笔者所想说明的就是改革宗神学家绝不是许多人所嘲讽的那样“蒙拣选,冷冰冰”(chosen and frozen)的样式。我们不仅要用我们的理性认识上帝,认识世界,也要以我们的情感爱慕上帝,关爱他人。在改革宗神学中,理性和感情绝不是割裂的,而是处于完美的和谐之中。这种理性与感情的和谐在《诗篇》中表现出了优美的和谐,诗人甚至充满感情地歌颂上帝的律法(诗19,119)。世人称法律是冰冷的理性,然而上帝的律法则是祂圣洁和慈爱的流露,蒙恩之人无限深情地吟唱“我何等爱慕祢的律法,昼夜不住地思想”(诗119:97)。“爱慕”与“律法”,“爱慕”与“思想”如此珠联璧合,相得益彰,实在是世界文明史上亘古绝见的奇迹!

以上我们谈及的是布雷克本人在其生平侍奉和著述中所体现出来的特色,接下来我们简单地申明本书的特色:

1.正统性
      我们可以说布雷克所阐明的神学是基督教正统神学中的正统神学。布雷克当时所在的教会是荷兰改革宗教会,以《比利时信条》、《海德堡教理问答》和《多特信条》为教义规范。布雷克并没有仅仅阐述自己的一得之见,而是以圣经为至高的标准,同时效法历代圣徒的脚踪,谦卑地以自己所认信的教会信条为框架。
自从启蒙运动以来,极端个人主义和理性主义的毒酵开始影响到很多教会。其中一个突出的表现就是反传统,很多人打着“惟独圣经”的旗号,把教会宝贵的传统踩在脚下,最终所高举的无非是个人的看见和体验。其实,在宗教改革中,改教家并不是绝对反对教会的传统,而是反对罗马天主教把教会的传统凌驾于圣经之上。他们既高举圣经至高无上的权威性,同时也承认教会传统在解释圣经方面重要的辅助性权威和作用。无论是马丁?路德,还是约翰?加尔文,都珍惜、尊重教会的传统,一直赞同《使徒信经》、《尼西亚信经》、《亚他那修信经》的重要性和权威性。既然神学家所谈的无非是个人的意见,神学也就逐渐丧失了其应用的尊严和权威。
因此,发展到二十世纪,教义神学或系统神学存在的必要性都开始受到人们的怀疑,更不用说“正统神学”了。因此,瑞慕勒(Richard A. Muller)分析说:“严肃地说,‘正统神学’的意思不过是‘纯正的教导’,而且这一直是近两个世纪以来改革宗牧师和教师在神学上所追求的目标,更不用提从使徒保罗一直到宗教改革时期教会中的教父和博士了。但是,当今时代许多改革宗基督徒却把‘正统神学’视为不值得追求,甚至与敬虔有悖的东西。” 在中国教会中,“正统神学”所给人的印象也多是贬义的,仿佛正统神学摆出一副正统的面孔来,有“除此一家,别无分店”的味道。这是当今世界上令人见怪不怪的现象,被罪恶和无知扭曲的心灵总是以怪为美,以奇为美,以新为美,以病为美,于是种种异端邪说都找到了堂皇冠冕的理由:反对一切教会传统,要从上帝和圣经直接领受教训。自称属灵,招摇过市;而传统的“正统神学”则受到很多人的白眼,仿佛是过街老鼠,人人喊打!
其实,这不仅是目前中国文化中的现象,也是西方神学界所面对的问题。笔者在英国和美国考察时,发现即使在改革宗神学的圈子内,也不乏有人数典忘祖,一味渲染所谓的“爱心”和“宽容”,对传统的改革宗信条和教义置之不理,悬之高阁;或是肆意歪曲,妄加篡改,走“修正主义”的路子;更有人干脆直接反对,把信条与圣经对立起来,把教义与敬虔对立起来,甚至把加尔文与加尔文主义对立起来,走反智主义的路子。

2.经院性
      布雷克阐明真道所用的方式是典型的经院主义的方式。他首先根据圣经对所要探讨的主题给出清楚的界定,然后列出命题进行详细的解说,在正面阐明主题的同时,他也列出读者或听众会提出的“问题”和“异议”,一一进行详尽的剖析和解答。
在目前的中国文化处境,人们常常把“经院主义”与“烦琐哲学”和“墨守陈规”联系在一起。  其实,“经院主义”是一种发现、阐述、解决问题的方法,比如在上帝论的问题上,就要澄清三个基本的问题:首先是上帝是否存在,其次是上帝的本质是什么,第三是上帝的属性。如果上帝并不存在,也就没有必要继续探索下去。既然上帝确实存在,那就要阐明上帝的本质是什么,上帝具有什么属性。《威斯敏斯德小教理问答》第四问所阐明的就是上帝的本质和属性:“上帝是怎样的上帝?答:上帝是个灵,祂的存有、智慧、权能、圣洁、公义、恩慈和信实,都是无限、永恒、不变的。”因此,我们可以说,没有经院主义的研究方法,就没有能站得住脚的正统神学。改革宗的信条就是以这样经过考察圣经并反复辨析的方法建立的。如今许多人既对圣经本身缺乏了解,更对教会传统缺乏系统的考证,就武断地否定改革宗的信条,实在是无知与狂妄的表现。当初的宗教改革领袖,不管是德国的马丁?路德、法国的约翰?加尔文,还是瑞士的茨运理,都是当时著名的人文学者,都在大学中受过系统的人文教育和神学训练。因此,在他们身上,基督徒的敬虔与学术是联系在一起的。可惜,在当今中国教会中,许多人却以属灵的名义反对学术的卓越。这种风气甚至蔓延、渗透到处于萌芽状态的中国改革宗群体之中。许多人对于改革宗神学并没有系统的精深的研究,甚至缺乏一般的逻辑训练和人文常识,得到的一点东西不过是道听途说,再加上牵强附会,就以为自己已经得蒙圣灵的特别光照,得了改革宗神学的真传。即使在所谓的文化基督徒之中,也有很多人对改革宗正统神学不屑一顾,认为改革宗神学“经院主义”式的严密方法和体系不过是理性主义的产物,称自己是“正统神学”更是宗派主义自高自大的标榜。本书特别附录笔者所翻译的瑞慕勒先生所著的《改革宗传统中的经院主义与正统神学》一文,希望能够澄清各个方面对“改革宗”、“正统神学”和“经院主义”的误会。这篇文章既是追本究源,也是正本清源,清楚地阐明了改革宗对“经院主义”与“正统神学”的正确看法,表明学术与敬虔在正统改革宗神学中不仅是不矛盾的,反倒是密切联系在一起的。改革宗所倡导的敬虔是建立在学术基础上的智慧的敬虔,改革宗神学所倡导的学术是建立在生命基础上的敬虔的智慧。惟愿上帝怜悯,使中国教会能够在新世纪里,在敬虔和智慧、生命与神学、行为与教义上有合乎圣经的平衡的看见和发展。

3.教牧性
      神学应当是教牧式神学,也就是以使罪人归正,使圣徒得造就为导向。目前社会上充斥的多是所谓的纯学术式的神学,这些神学一是往往由那些比较高级的吃饼得饱的学者撰写,多是为了在学界的名望,而不是为了上帝的荣耀和教会的建造。然而,传统的改革宗神学家并非如此,加尔文的《基督徒敬虔学》和释经作品都是直接为了装备圣徒而写成的。清教徒托马斯?华森的《系统神学》本身就是在教会中教理问答讲道的讲稿。
作为教牧神学家,布雷克虽然传递的是正统神学,很多地方用的是经院主义的阐述方式,但他在表达上,仍然是以教牧性为主,甚至全书都贯彻牧师讲道的风格。不仅是在每章最后面的应用部分,布雷克直接以复数性第一人称“我们”或者“我”的形式向读者“你”直接说话,就是在每章当中,布雷克也时时直接面向读者,推心置腹地劝说:

这就是上帝的属性,正如我们向你详尽地证明的那样。祂的属性是圣洁、良善、慈爱、恩惠、怜悯、宽容。假如你确信自己处于痛苦的状态中,渴慕与上帝和好,就来就近祂,不要担心害怕。假如你想亲近祂,确实是诚心实意,并按正确的途径,也就是惟独藉着基督,就毋需沮丧。来吧!(3章20节)

他在行文中既针对已经归信上帝的信徒说话,也对那些还没有归正的人说话:

罪人哪,不管你是谁,都要注意,因为上帝是公义的!“上帝啊,可怜我这个罪人吧,”不要幻想这样祷告就能满足上帝的公义,或者靠你自己竭尽全力,修德养性,约束自己,不作恶事,就能满足上帝的公义。这样幻想是通向永远毁灭的宽路,而且已经使千千万万的生活在福音服事之下的人灭亡了。假如你能摆脱这种愚拙的幻想,就仍然还有希望。然而,只要仍然在这种幻想中执迷不悟,你就没有什么希望。请注意,假如不满足上帝的公义,就不会有恩典和得救的盼望,也就是说,藉着忍受惩罚来得到恩典和救赎,是没有希望的。(3章21)

4.经历性
      布雷克所阐明的基督教教义神学,就其本质而言,是“教义性”的(doctrinal), 更是“经历性”的。布雷克甚至在81章中特别讲解“经验”或“经历” ――“如何反思以前的经历”。他强调说:

然而,真信徒的目标则是在他们自己心灵中分辨和经历这些事情。他们所渴望的是追随上帝,他们的眼睛和心灵都贯注在祂身上。属灵的事情引导他们来到上帝面前;如果不是这样,真信徒就不能在这些事情上发现喜乐,也不能在这样的事情上得到满足。(33章2节)

在英文中,“经历性”(experiential)这个词来自拉丁文的experimentum,源于一个动词,其意思就是“试验,检验,证明”,另外还有“藉着经历发现或认识”的意思。由此所产生的一个词就是experientia,意思是“试炼、试验”,“通过试验而得来的知识”。加尔文先生对于这两个词是交叉使用的,并没有作出明确的区分,因为从圣经的角度而言,这两个词所表达的意思都是用圣经作为试金石来考察、验证从实践或经历所得到的知识(赛8:20)。
经历性神学所强调的就是:基督徒需要通过借助经历认识圣经中所启示的真理。经历性神学寻求的是根据圣经中所启示的真理,即:基督徒在生活中当如何行事为人。其目标就是要把圣经真理运用到基督徒生活经历的各个方面:既包括他与上帝的关系,也包括他与家庭、教会和周围世界的关系。这就需要传道人面对基督徒具体的生命经历,以圣经为标准,为听众提供具体的指导和训诲。周必克牧师对经历性讲道所下的定义是:“经历性讲道所寻求的就是根据圣经真理解释事情当如何行,在实际生活中是如何发生的,以及基督徒生活的目标是什么。” 这一定义对经历性神学同样适用。
当然,经历并不能使人得救,我们所信的并不是我们的经历,我们所信的也不是我们的信心,我们所信的是基督,但这种信心必须是经历性的。假如我们不是在耶稣基督这万古磐石上建造(太7:22-27),我们所构建的各种希望工程最终都会倒塌。传道人自己必须经历“得在基督里是本乎上帝,上帝又使祂成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎”(林前1:30)。当传道人传道的时候,也必须定意像使徒保罗那样:“因为我曾定了主意,在你们中间不知道别的,只知道耶稣基督并祂钉十字架”(林前 2:2)。
改革宗神学的核心就是经历性神学。经历性神学具有三大要素,一是要解释清楚圣经中的教训,二是要解释清楚如何实行出来,三是要始终强调基督徒生活的目标。这种神学有六大特色:

(1)以上帝的圣言为中心
经历性神学所高举的并不是个人的经历,而是首先注重上帝所启示的客观性的圣言。正如在《耶利米书》中所说的那样,上帝把传道人赐给教会,“他们必以知识和智慧牧养”主的群羊(耶3:15)。经历性神学并不是以我们自身的经历为基础建构神学,而是在圣灵的光照下,从经文本身得出信徒真实的经历来,使信徒以圣经为尺度和镜子认识自身的经历。
(2)以传讲耶稣基督为中心
 经历性神学的核心是传讲基督。一个真正的神学家即使在神学研究和著述中也必须“定了主意,在你们中间不知道别的,只知道耶稣基督并祂钉十字架”(林前2:2)。圣经非常清楚地表明,传福音必须以见证上帝的独生子耶稣基督为中心(徒2:3; 5:42; 8:35;罗16:25; 林前2:2;加3:1)。在任何讲道中,如果没有突出基督,就不是有效的经历性讲道。正如英国清教徒神学家伯肯斯所言,讲道的核心就在于“藉着基督,传讲独一的基督,使基督得称赞。”
(3)目的是荣耀三一上帝
圣经所启示的上帝是三位一体的上帝,基督徒人生的首要目的也是认识并荣耀三位一体的上帝。鲁瑟福(Samuel Rutherford)曾说:“我不晓得我最爱上帝的哪个位格,但我确实晓得,我需要并且爱上帝的每一位格。”我们既要突出父上帝的永恒之爱和美意,也要突出基督的救赎和中保之工,同时还要强调圣灵成圣和保守的工作。
(4)阐明非基督徒与基督徒的界限
在经历性神学中,始终要界定非基督徒与基督徒的不同。对于那些真心相信,以耶稣基督为救主和君王的人,则有罪得赦免和永远的生命。假如我们在生命中没有真正地经历到基督改变生命的大能,我们就会灭亡。并不是因为生命的经历能够拯救我们,而是因为那拯救罪人的基督必须成为个人生命的经历,每个人都当在自己的生命中亲证基督救赎的大能,我们永生的盼望就在于用生命的行为去亲证基督的同在(太 7:22-27;林前1:30; 2:2)。我们必须晓得人心的诡诈,罪人最大的骗局就是自欺,经历性神学在救恩神学中特别注意阐明“蒙恩的标记”(the marks of grace),使人晓得教会与世界的不同,真信徒与挂名的基督徒的不同,救赎性的信心与暂时性的信心的不同。通过这种神学,就能逐渐培养信徒在圣经真理上既有头脑的知识(head knowledge of scriptural truth),也要有内心的体验(heart experience),养成智慧型的敬虔。
(5)注重心灵的知识
经历性神学特别注重区分“头脑的知识”和“心灵的知识”。仅仅有头脑的知识还不够,也必须有心灵的知识。“你要保守你心,胜过保守一切,因为一生的果效,是由心发出”(箴4:23)。“因为人心里相信,就可以称义”(罗10:10)。藉着基督,以心灵认识上帝乃是源自个人与基督的相遇,这种相遇是藉着圣灵奇妙的工作而达成的。这样的知识改变人心,并使人在生活中结出圣洁的果子来。这样的知识使人渴慕上帝,使人以祂为乐(伯34:9;诗34:7;赛58:14)。这样的知识也使人体会到上帝在基督里爱那些失丧的、堕落的、当受地狱之苦的罪人(诗34:8)。这样的知识也使人渴慕品尝、消化上帝的真理。正如耶利米所言:“耶和华万军之上帝啊,我得着祢的言语,就当食物吃了,祢的言语是我心中的欢喜快乐,因我是称为祢名下的人”(耶15:16)。
(6)注重以上帝的真道贯穿全人的生活
 经历性神学的目的不仅要使人认识基督教,相信基督教,而且也感受基督教,享受基督教,把基督教的信息确实地应用在个人与社会生活的方方面面。这与当今教会中所盛行的那种狭隘的“基督教”、廉价的“福音”有何等大的不同啊!今日很多人的讲道并不能改变任何人的生活,因为既没有分辨真假,也从不讲如何应用。这样的讲道蜕变成了“讲课”,只不过是传递某种观点,至多是激发人的情绪,迎合人的想法和需要,不以上帝的律法和圣经的教导为根基,听众的生活方式依然故我。
寻求真理本身并不是目的,我们藉着真理认识上帝,爱慕上帝,以全副身心敬拜上帝。每个基督徒都当通过自身对真理的亲身体验来认识真理,同时基督徒的每个经历也当在真理的直接引导下进行。布雷克从自己的心灵和经历发出,诉诸读者的心灵和经历。生命的经历最最重要,生命的经历不可传递。生命的经历就是在圣灵的光照下,在心灵中亲证上帝的威严与慈爱,领悟自身的败坏和无能,品尝到以爱为核心的天国的喜乐。这种生命的经历可以来自祈祷,来自听道,来自读书,来自默想,来自观察大自然,来自日常生活的各个方面。上帝以人所不能测度的方式在人的心灵中动工,使得一个人真正地谦卑在祂的面前,成为一个像摩西那样真正温柔的人。

5.生活性
      布雷克这本书本来是写给当时的会众的,不是专门写给学者或专家看的。在第二次世界大战之前,荷兰很多敬虔的家庭都有布雷克所写的这套书。在漫长的冬夜里,家人们围坐在火炉边,听家长念诵《基督徒理所当然的侍奉》,然后一起讨论。我在大溪城的一个四十多岁朋友,当年他们夫妻结婚的时候,堂会的长老就把布雷克这套书送给他们,劝勉他们常常阅读。可见,本书既不是在当今学术的象牙塔中炮制出来的,也不是供奉在大学的图书馆里专门供学者查阅的,而是飞入寻常百姓家,成为基督徒日常敬虔生活的指南。虽然在编译过程中,因为语言和时代的差异,虽然我们争取使用常见的生活化的语言,但由于各个方面的因素,这方面不能尽如人意,希望我们能够继续改进。但我们仍然祈祷上帝供应资源,使中国教会中的牧者、神学生,以及一切渴慕上帝真道的人都能每个人或每个家庭中有一套布雷克的《基督徒理所当然的侍奉》。
其实,上帝之道是生命之道,生命之道也是生活之道。在布雷克此书的中文译本中将近有一千多处提及“生活”。中国教会比较注重“生命”的信息,这是好的。没有“生命”的改变,一切都不过是草木禾秸的工程,没有永恒的价值。但是,基督徒的“生命”绝不是抽象的神秘的生命,而是具体地体现在日常的生活之中。所以,我们编译序所引用的就是改革宗神学的一个座右铭“纯正的教义,敬虔的生活”。如果基督教信仰仅仅停留在基督教研究所里,仅仅停留在教会的讲坛上,这样的信仰就是死的信仰。基督教信仰最终必须落实在我们日常的平凡的生活中――如何夫妻相爱,如何孝敬父母,如何在社会上工作,甚至如何穿衣戴帽。布雷克在谈及基督徒分别为圣的生活时,他讲得非常具体:“她不与他们穿同样的衣服,说同样的话语,作同样的手势”(44章9节)。布雷克在讲解“勤勉“的美德时,描绘懒惰的人,让人非常容易就能够对号入座:

懒惰的人是粗心大意的人。他的一切都杂乱无章,一塌糊涂,并且任其自然。我并不是说,那些把自己的成就拿来展览的人都是勤勉的人;然而,粗心大意确实是懒惰的标志。偶尔也会有这样的事:勤勉的人实在太忙了,他不得不暂时放下一些事,去做更重要的事;然而这并非他的本意。但是,穿着肮脏的衣服,屋里满是垃圾和蜘蛛网,到处布满灰尘,这些都是懒惰人的表现。(86章3节)

我们需要生命之道,但也需要把生命之道化为生活之道。每个基督徒都当学会在日常的平凡的生活中用自己的好行为荣耀上帝,见证基督。今日教会的讲坛上所充斥的多是劝人信主的信息,这当然也是需要的。但是,那些已经信主的人是否也该晓得基督徒如何生活呢?当然,也有很多城市教会举办婚姻、家庭讲座等等,但其中充斥的多是世俗心理学的信息。关于基督徒如何生活一事,必须转向上帝的律法。没有规矩,不成方圆。若是不晓得上帝显明的旨意,也就是上帝所启示的律法,我们就仍然生活在无知之中。正如瑞慕勒教授在其序言中所强调的那样:

更重要的是,布雷克在救恩论中考察上帝的律法,突出地显明了一件非常重要的事项,正如在改革宗教会所认信的《海德堡教理问答》中所强调的那样,尽管我们遵行上帝的律法都不完全,但是,承认上帝的律法就是我们生活的惟一标准(the norm and standard of our lives),仍然是上帝对我们所有人的呼召。布雷克把上帝的律法视为基督徒生活的明确的标准,然后一一考察了基督徒生活的各个方面,包括个人的祷告、省察自己蒙恩的经历、爱邻舍、温柔、谦卑、勤恳、怜悯等等,最后是上帝藉着信心对圣徒的保守,圣徒最终的得救,然后以末世论告终。

三.编译
1.体例
(1)本书根据爱沙特牧师(Rev. Bartel Elshout)的英文译本翻译。
(2)圣经中文译本采用和合本;凡是注明“新译”的地方,一概根据希腊文Received Text和英文钦定本重译。
(3)每册都有中文编者按,帮助读者对整册的内容和架构有整体上的了解,同时也与中国教会现实的需要联系起来;
(5)每章内各节编号为中文编者所加,使大家查考、引用时更加便利;
(6)每节小标题附加英文,一是有助于读者查考翻译的忠实度,二是为有志学习英文神学的弟兄姊妹提供帮助;
(7)英译本有主题、人名和经文索引,本次印行略。

2.译员
王志勇为北京大学法学硕士,国际律师协会会员,牛津大学访问学者,“中国改革宗神学”网站(www.chinareformation.com)创办人,现于美国加尔文神学院攻读神学硕士学位(M.T.S)。
刘伦纳为加尔文神学院神学硕士(M.T.S),现于北美攻读比较宗教专业博士学位。
陈知纲为外语和政治学学士,现为中国人民大学宗教系博士研究生。

3.划分
本书分四册印行,内容则分为十卷。

第一册
布雷克生平,费赖特原著,刘伦纳翻译。
荷兰第二次宗教改革,周必克原著,刘伦纳、王志勇翻译。
第一卷  上帝论(1-9章),王志勇翻译。
第二卷  人类论(10-15章),王志勇翻译。
第三卷  基督论(16-23章),王志勇翻译。

第二册
第四卷  教会论(24-29章),王志勇翻译。
第五卷 救赎论(30-43章),刘伦纳翻译。

第三册
第六卷 律法论(44-55章),王志勇翻译。
第七卷 美德论(56-67章),王志勇翻译。
第八卷  祷告论(68-74章),王志勇翻译。

第四册
第九卷  灵修论(75-99章),王志勇翻译。
第十卷  末世论(100-103章),王志勇翻译。

附录一:恩约论,布雷克原著,陈知纲翻译。
附录三:改革宗传统中的经院主义与正统神学,瑞慕勒原著,王志勇翻译。

第五卷“救赎论”先是由陈凤姊妹参与校对,最后由编者修订;第六卷至第十卷部分,由陈凤姊妹为我提供了一部分初稿。附录一“恩约论”先是由刘伦纳弟兄校对,最后由编者修订。附录二由笔者自行翻译校对。其余部分由刘伦纳弟兄负责初校,编者最后定稿。我妻子朱素云女士负责通读全稿,帮助编者订正错别字和不通顺的地方。

四.鸣 谢
     感谢袁相忱牧师,他是上帝所坚固的中国家庭教会的旗帜,已经于2005年8月16日安息主怀。求主在中国教会中兴起更多忠心的见证人,效法袁牧师美好的脚踪。
感谢谢模善牧师在教牧生活方面给我的宝贵指导,感谢他在文字侍奉上对我的特别托付和热切鼓励。
      感谢温州郑大同老师,他对主的忠心,对主内同工的爱护和坦诚,使我受益非浅。
      感谢中国改革宗经典出版社的唐修贤牧师,他对改革宗神学的深刻领悟,对敬虔生活的追求和 对中国的热爱,始终是我的祝福。
      感谢荷兰圣经协进会长期支持本书的翻译。感谢荷兰改革宗教会克莱培牧师和凯斯弟兄,他们常常用上帝的圣言安慰我,用弟兄的情谊支持我,我为他们向上帝献上特别的感恩。
感谢大溪城传统荷兰改革宗教会周必克牧师、范德斯格牧师,主日我们全家常常聆听他们讲解圣经和《海德堡教理问答》,使我深深相信十六世纪、十七世纪宗教改革所传递出来的信息仍然是活泼的、大有能力的。我自己一边听讲,一边常常为中国教会默祷,惟愿上帝怜悯中国教会,兴起一代又一代被圣灵更新、装备的新牧者来,使中国基督徒也能得听这种解经式、教义式、经历式的讲道,在至圣的真道上得着造就。
      感谢英国前国防大臣约拿单?埃肯(Jonathan Aiken)先生,和牛津大学威克利夫学院的院长麦葛夫先生(Alister E. McGrath),藉着他们的邀请,我得以前往牛津大学访问研读,追寻当初清教徒的遗踪。
      感谢苏格兰自由长老会爱德华?格林长老(Edward Green)、麦拉德牧师(Rev.Roderick Macleod)、卡特赖特牧师(Hugh Cartwright)、海默女士(Robert Hymers),若斯牧师(Neil Ross)、所摩赛博士(Dr.Douglas Somerest);感谢沃敦牧师(Jan Van Woerden);感谢爱丁堡真理之旗出版社尹慕理牧师(Iain Murruay)、约翰?慕理牧师(John J. Murray)和莫里斯?罗伯特牧师夫妻(Maurice Roberts)。苏格兰之旅以后,当初苏格兰盟约者在其旌旗上所写的口号“为了基督的王权和圣约”(For Christ's Crown and Covenant)也深深地印在我的心间。
      感谢伦敦三一圣经协会(Trinitarian Bible Society)的秘书长保罗?罗兰先生的邀请,使我有幸参观该会,并与该会诸编辑会面,交流圣经中文翻译之事,使我在翻译方面获益非浅。
      感谢新加坡朝圣者圣约教会林集章牧师(Rev.J.J.Lim),这家教会是我所见到的第一家华人改革宗长老制教会,看到上帝对他们的祝福,使我更加深信保守的正统的改革宗信仰在华人教会中也能行得通。
     感谢克莱培牧师、吕沛渊牧师、周必克牧师、瑞慕勒牧师为本书作序。
感谢……

五.祝 祷
      灵风吹拂,灵雨沛降。灾难深重的中国已经得见真理的大光!随着布雷克《改革宗灵修系统神学》一书的译介,加尔文主义所倡导的全方位的以上帝为中心、以圣经为根本、以敬虔为导向的纯正神学已经登陆中国。惟愿华人基督徒从此不再一样,开始告别肤浅、混乱,进入全方位的改革与重建的时代。二十一世纪的中国乃是自由与宪政的中国,也必定是改革宗神学弘扬广大的中国。改革宗神学从根本上而言,并不是一个宗派,也不是一种宗教,而是一种敬畏上帝的主权,尊重个体的人权,归回圣经,追求敬虔的运动。这一运动的关键并不在于人数的多少,而是在于使人真正地由内及外全人归向上帝, 自觉地把生命中的一切归上帝为圣,在人生个人与群体生活的各个方面荣耀上帝的圣名,见证耶稣基督恩惠的福音。惟愿上帝祝福、使用目前这一并不完美的译本,使一切渴慕公义的人都能在基督里得着满足。
我们所知道的有限,所能行的有限,惟有向主仰望祈求:主啊,求祢怜悯中国,怜悯荒凉的中国教会,使我们的心快快地转向祢,全部地交托与祢,直到“地上的国成了我主和主基督的国。祂要做王,直到永永远远”(启11:15)。阿们!阿们!阿们!


王志勇
二零零五年十月十四日深夜
于美国大溪城威斯敏斯德书斋

克莱培牧师序言

我们非常高兴把布雷克这一神学巨著奉献给我们中国的弟兄姊妹,忠心期盼这一巨著能够帮助弟兄姊妹藉着基督认识三位一体的上帝,在至圣的真道上得着造就。
布雷克是荷兰神学家,1635年出生,1711年去世,享年76岁。他得蒙上帝的教训,深受听众的爱戴,在世时就已经名闻遐迩。年轻之时,他就学会了敬畏上帝,并且因为他对上帝深切的爱慕而被人熟知。他始终存敬畏上帝的心,以圣洁的生活,谦卑地与上帝同行。在他年幼的时候,就对上帝的圣洁和公义有活泼的印象,充满了对基督的渴慕之心。
布雷克曾经在数个教会担任教牧侍奉,他以敬虔的热情,忠心造就会众。他最后牧养的教会是在鹿特丹。随着他的到来,教会经历了灵命的复兴。他在此处传道二十八年,不仅教会得蒙祝福,周围的社群也得蒙祝福。布雷克是个祷告之人,他与上帝有着隐秘的交通。在教导教理问答的时候,他总是让上帝的子女们探讨他们心灵的经历,彼此造就,互相坚固。
布雷克最出名的著作就是《基督徒理所当然的侍奉》,首版1700年,重印超过二十五次。这一巨著完全以上帝的圣言为根基,合乎宗教改革时期的教训和需要。本书不仅阐明了圣经中所启示的纯正的救恩之道,同时也批驳了当时偏离圣经的各种谬误。在当时荷兰忠于圣经的基督徒中,本书成为最受欢迎的教义神学书籍。在今日荷兰仍然能够感受到布雷克的影响。
翻译这部巨著并不容易,我们一直为此书中文译本早日完成,切切地向教会的大君王祈祷。如今译本完成,我们对上帝特别感恩,也向负责这一译本翻译和编校工作的王志勇牧师,以及参与翻译、校对事工的陈凤姊妹、刘伦纳弟兄、陈知纲弟兄和朱素云姊妹艰辛、严谨的工作,表示特别的感谢。
另外,我们还预备了《学习问答》一书,将另外出版。这一资料旨在帮助个人学习和小组研讨。研读布雷克的这一巨著,你就会很容易看到布雷克确实是蒙受了上帝大恩的人,他对圣经的讲解充满智慧,既与实际生活密切相关,同时始终指向人的心灵,注重个人在基督里与上帝之间的关系。因此,我代表荷兰圣经协进会,向读者大力举荐此书。
惟愿上帝祝福此书,使更多的人在人生路程中认识独一的上帝;使那些内心充满焦虑的人得蒙安慰和训诲;使人更多地认识独一的中保和救主耶稣基督,更好地荣耀和敬拜三一上帝。建议你一边查考圣经,一边反复阅读本书,以祷告的心态,以渴慕的心态阅读,寻求、得着上帝在基督里为罪人所预备的义。基督曾经教导我们:“凡父所赐给我的人,必到我这里来;到我这里来的,我总不丢弃他”(约6:37)。惟愿上帝祝福中国,使更多的人在基督里得享丰盛的生命。
克莱培牧师                                            荷兰圣经协进会主席
二零零五年七月于荷兰
吕沛渊牧师序

今日的基督教会(Protestant Churches),无论各宗各派(包括无宗派者),都是十六世纪“宗教改革”(Reformation)的子孙,广义来说,都是“改革宗”(Reformed)的教会,当然这包含了在中国与海外的华人基督教会。然而,遗憾的是,不少华人基督徒对“宗教改革”所知有限,对“改革宗信仰”更是所知甚少。
简言之,“改革宗信仰”就是“根据圣经,注目基督,倚靠圣灵,改心学神,革心归主”,或称为“归正神学”:
(1) 就历史沿革而言,“改革宗信仰”是指自主后十六世纪“宗教改革”以来的运动,旨在归回圣经,改正中世纪教会的错误。“改革宗”发挥“宗教改革运动”的真精神:“唯独圣经”、“唯独恩典”、“唯独信心”、“唯独基督”。
(2) 就神学教义而言,“改革宗信仰”高举以“三一真神”为基督徒信仰与生活的中心,强调以“神的主权”来建立整全的世界观;以“主基督是唯一中保”来解释救赎大恩;以“圣灵是保惠师”来说明救恩如何在信徒生命与生活的每一层面。
(3) 就圣经诠释而言,“改革宗信仰”根据整本圣经,从“创造、堕落、救赎”的历史进程,以经解经,以“基督”为中心,透过“圣约”的架构,来认识“神的主权”与“人的责任”;“改革宗信仰”遵循圣经,昭示准则,光照处境,省察动机,以带出信仰与生活全面的应用与遵行。
(4) 就实际生活而言,“改革宗信仰”注重个人灵命生活的敬虔追求,也看重教会整体的光盐见证、圣洁生活的体现、全人敬拜的落实、普世福音的传扬和社会文化的更新。
总而言之,“改革宗信仰”是全方位学神,履行“大使命”,要将人所有的心意夺回,使之都顺服主基督。
 “改革宗信仰”的标语是“人生的主要目的,是荣耀神,享受神,以祂为乐,直到永远”;“改革宗信仰”是睿智与火热的心,为主而活;其祷告是“主啊,我愿诚恳敏捷地将心献给你”,目的是“唯独神得荣耀!”

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      本书作者布雷克Wilhemlmus à Brakel (1633-1711)是荷兰改革宗教会的牧师。荷兰的宗教改革,早先受到马丁?路德(Martin Luther)揭竿起义的影响,后来约翰?加尔文(John Calvin)的改革宗信仰,成为荷兰宗教改革的主力。荷兰人民以此改革宗信仰,抵抗西班牙的暴政统治,挣脱罗马天主教的奴役羁绊,经过长期抗战,终于在1609年获西班牙承认为独立国家。此后,荷兰发展成改革宗信仰的重镇。
布雷克生于“宗教改革”之后的十七世纪,身处承先启后的关键时期。虽然荷兰教会当时在教义信仰与组织体制上,已经成为“改革宗”,但在灵修生活与社会参与上,“改革宗信仰”的全面扎根深化,仍然是未竟之工。所以,在十七与十八世纪,荷兰的教会领袖受到英国“清教徒运动”的启发与影响,有志之士呼吁推行“第二次宗教改革”,即“宗教改革”在教会、社会、国家各层面的落实进深。布雷克是此运动的中坚领袖之一。
英国1550-1700年间的“清教徒运动” 给后世留下丰富的属灵宝藏,如圣经注释、教牧典范、神学著作、灵修指南,影响英美各教会至为深远。同样的,荷兰的“第二次宗教改革”也是带给我们今日教会极宝贵的属灵供应。布雷克的经典之作“基督徒理所当然的事奉” (Redelijke Godsdienst)正是此运动的杰出代表作,是系统灵修,是全方位学神,将“改革宗信仰”精义“根据圣经,注目基督,倚靠圣灵,改心学神,革心归主”发挥的淋漓尽致,实在是“成圣生活”的指南与大全。

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      感谢神,布雷克此巨著四册于1992-1995年译为英文出版,书名《基督徒理所当然的事奉》(The Christian’s Reasonable Service),造就了许多英语世界的教会信徒。更感谢神,中译本《改革宗灵修系统神学――基督徒理所当然的事奉》费时四年多,终于编译完成,以四大册出版发行。主编王志勇牧师为读者需要,在“编译序”中以“纯正的教义,敬虔的生活”为题,将此经典之作详加引荐,并于每册卷首提供“编者按”以利阅读,对读者助益良多。
本书所言对于今日教会,实在是暮鼓晨钟,发聋振聩,带领基督徒悔改归正,回到根据圣经的“改革宗信仰与生活”。凡我教牧同道,理当人手一册奉为归皋,作为教会弊端的救药良方;凡我信徒会众,更应每日逐段研读操练,作为生活灵修的辅导指引。愿主大大使用此书,成为中国教会信徒极大的祝福。更愿“改革宗信仰与生活”在神州大地,向下扎根,向上结果,使祂荣耀的恩典得着称赞(弗1:6,12,14)。


主仆  吕沛渊  敬笔

 

周必克牧师序

      布雷克是十七与十八世纪荷兰第二次宗教改革中具有代表性,并极其受人敬重的神学家。荷兰第二次宗教改革与英国清教主义运动发生在同一时期(十七与十八世纪),内容也有很大的相似之处。这种敬重很大程度上归于他所撰述的《基督徒理所当然的侍奉》这一巨著的影响。如今这一巨著译为中文,使中文读者也能一睹丰采。
此书在1700年于荷兰首次出版,不久就得到了社会的认可,销售一空。修订的新版本很快付印发行,仅仅在十八世纪就印行了二十版!当时人们对布雷克如此敬重,甚至称他为“布雷克父亲”(Father Brakel),这一尊称不仅表达了人们对他的高度爱戴,也说明了他所发挥的影响。在今日荷兰,人们仍然知道布雷克这一尊称。
亚伯拉罕?海伦布鲁克(Abraham Hellenbroek ,1658-1731))是与布雷克同时代的人。他在谈及自己的朋友布雷克的时候,说他是一位性情温柔,注重敬虔的人。海伦布鲁克当时就已经认识到布雷克这一巨著的重要性,他几乎是用预言性的话说,这一著作非常宝贵,必超越时代,流传不朽。我们相信,如今这本书翻译为中文印行,使全世界讲说中文的人都能阅读此书,这也进一步证实了海伦布鲁克将近三百年前所说的话。
为什么布雷克的著作成为荷兰第二次宗教改革的经典之作?为什么这本书产生了如此巨大的影响?布雷克此书的独特性就在于这本书不仅仅是一本系统神学方面的书籍。他自己所选择的本书的名称就显明他的意图并不仅仅是把基督教教义系统地介绍给公众。“理所当然的侍奉”来自《罗马书》12章1节,布雷克特意以这节经文为基础,为此书取名为《基督徒理所当然的侍奉》。他的用意就在于表明:首先,上帝是万有的创造者,祂藉着祂的爱子耶稣基督,藉着祂的圣言,将祂自己显明给众人,我们侍奉祂乃是完全理所当然的;更重要的是,上帝要求人用心灵和真理侍奉祂,也就是以智慧、合理、敬虔的方式侍奉祂。
这就使得我们进入问题的核心。布雷克是为教会成员撰写此书的,他写此书所面向的对象并不是神学家,尽管他也希望他们能够从中得益。因此,布雷克所注重的就是如何把基督教教义应用在日常生活中,他对教义的各种实际应用做出了不厌其烦的解释。布雷克写作此书的目的绝不仅仅是给大家讲一番道理,而是迫切地希望读者确确实实地在心灵中经历他所解释的一切。他用极其卓越的方式,把基督教所启示的客观性的真理与基督徒个人当具有的主观性的经历结合起来。他首先从圣经中旁征博引,为自己所解释的每一个教义立定合乎圣经的根基。你会发现布雷克本书的一个突出特征就是大量引证圣经,并且恰到好处,这说明作者对圣经及其上文下理确实具有极其精深的把捉。
布雷克得蒙上帝的教训,他用圣经中的词汇来描述和界定基督徒的经历。因此,耶稣基督在这本书中处处居于突出的地位。上帝的圣言以及其中所蕴含的各个教义的精髓就在于罗格斯――耶稣基督。在信徒对上帝圣言的主观性经历中,耶稣基督当然也居于突出的地位。对于布雷克来说,耶稣的生命比蜂蜜还要甘甜;他处处高举耶稣,把耶稣视为圣父上帝赐给堕落的罪人最最宝贵的礼物。每当布雷克提及耶稣的时候,你几乎能够感受到他心灵的悸动。这些经历性的应用在每章结束的时候都可以见到,这使得这一巨著非常具有教牧性。
在阅读这一巨著的时候,我们不得不为它与英国清教徒著述的血缘关系感到惊叹,尤其是在第三册和第四册中,几乎全部集中于基督徒的成圣生活。正如英国的清教徒一样,布雷克也是一位大有能力的灵魂的医生。本书的一言一字,都显明布雷克对人的灵命及其盛衰的认识是何等地深刻和细腻!
为了使中文读者熟悉布雷克的生平和时代,对当时荷兰第二次宗教改革有一定的了解,我们在第一册中附加了以下的内容:
(1)“布雷克生平简介”――主要出自W.Fieret 博士和A. Ros合著的Theodorus a Brakel, Wilhelmus a Brakel, en Sara Nevius 一书(Houten: Den Hertog, 1988)。
(2)“荷兰第二次宗教改革”――出自笔者所著的《得救的确信:加尔文、英国清教主义与荷兰第二次宗教改革》(New York: Peter Lang, 1991)一书的附录部分。
现在,本书译为中文出版,我们特别感谢支持此书制作的赞助者,也特别感谢本书中译本总编和主要译者王志勇牧师。王志勇牧师所依据的英文译本由美国密执根州大溪城宗教改革传统出版社出版(Reformation Heritage Books)。这一英文译本的译者是Bartel Elshout牧师,笔者是其总编。
惟愿上帝祝福本书的印行,使改革宗的经历性著作在亚洲和全世界不断广传!并惟愿这一著作的印行能够给处于不冷不热和饥饿状态的教会带来属灵的复兴!惟愿布雷克贯穿本书所倡导的那种大有生命力的基督教再次在基督教会中兴起!惟愿我们能和大卫一起祈祷:“上帝啊,祢是我的上帝,我要切切地寻求祢;在干旱疲乏无水之地,我渴想祢,我的心切慕祢。我在圣所中曾如此瞻仰祢,为要见祢的能力和祢的荣耀”(诗63:1-2)。惟愿我们与《雅歌》中的新娘一起不停地向赐下恩典之约――这一圣约在本书中处于中心性的地位――的上帝呼求:“北风啊,兴起!南风啊,吹来!吹在我的园内,使其中的香气发出来。愿我的良人进入自己园里,吃他佳美的果子”(歌4:16)。


周必克 牧师

 

 


瑞慕勒教授序

      布雷克这一巨著的荷兰文原序是“Aan de Gemeente Gods in Nederland” — “致荷兰上帝的教会”。随着荷兰移民在世界各地的扩散,以及英译本的出现,这本书已经远远跨越了荷兰十七世纪的疆界,走向世界。这本书是写给全世界上帝的教会的,不仅包括历史上的教会,也包括今天的教会。如今中译本成书,当然也是“致上帝在中国的教会”。
荷兰文“gemeente”可以译为“团契”,“联谊”、“社群”,甚至“上帝的子民”。换言之,从严格意义上来说,布雷克这一著述并不仅仅局限于写给在某个教堂中聚集的“教会”,而是写给上帝所召聚的所有子民,不管他们在哪里聚集,只要是藉着上帝的恩典和圣言在灵命上成为一体,就是这本书所面向的对象。
理解这一点对于理解布雷克的神学思想而言非常重要。《基督徒理所当然的侍奉》一书是一个长篇巨著,对于基督教教义解释详尽,远远超过许多神学生在神学院接受基本训练时所掌握的内容。尽管如此,这本书的目的并不是让人作教科书,并且这本书也从来没以这种方式发挥作用。在古老的改革宗传统中,布雷克的著述是家庭用书,而不是学校用书。这本书是以当时荷兰人常用的语言写成的,而不是用十七世纪学院中盛行的拉丁文写成的。因此,布雷克的意思很显然,就是把当时最好的神学转换成当时上帝的子民都能明白的语言,在每个教义上都说明:基督教神学的客观陈述与信仰群体以及这一群体中的每一个基督徒的生活和敬虔有直接的关系。
这种方式把基督教神学中客观性、又是技术性的教训,与基督徒的生活应用联系起来。当初布雷克所参与的荷兰第二次宗教改革的核心主题就在于此。这一主题也在这一运动的座右铭中体现出来:“改革宗教会总要不断改革”。在欧洲中世纪后期,基督教教义受到了可怕的歪曲和滥用。十六世纪宗教改革就是一场彻底的拨乱反正的宗教运动。但是,教义虽然改革更正过来,并不意味着宗教改革就到此为止。在每一代新人中,都要继续进行改革的工作,特别是基督徒个人的生活更需要不断改革。这就是这句座右铭的具体含义。在他所撰写的这一著述中,布雷克所注重的就是两个方面,一是把纯正的教义阐明出来,二是教导人们如何把教义具体地应用到生命的变革中。
因此,在本书的每一个部分,布雷克首先从正面阐明基督教的基本教义,然后以圣经为独一的至高根基,引证经文,对教义的各项要点逐个加以说明,并参考历代教会传统中重要的教训和用词。接下来,布雷克常常列举各种“异议”,一一予以辨析,反映所谓的“经院式”教训,目的就在于驳斥历史中所兴起的各种异议和假教导。最后,布雷克阐明一系列的应用,使教会纯正的教训与基督徒所处的时代和现实生活有着明确的关系。这一模式贯穿《基督徒理所当然的侍奉》这部巨著的各册。全书所注重的就是实际性的应用,核心性的主题就是上帝所设立的恩典之约以及上帝子民的救赎。
在当今时代的一些神学作品中,有人主张:抗罗宗神学在其正统教义形成期间,经院式的方法与基督徒的敬虔是直接对立的,神学中的“经院主义”是对生活和实践缺乏兴趣的标记。布雷克的这一著述表明这样的主张是不可靠的。不仅如此,结构良好的经院式或学院式神学可以并且应当为基督徒的生活实践提供坚实的根基,那些注重培养敬虔生活的人,也当多在教义或系统神学方面,也就是经院神学上下功夫,多学习。同时,布雷克的著述也表明,教义神学绝不仅仅是为神职人员和神学教授预备的,实践神学也绝不仅仅是为一般平信徒预备的。从布雷克的角度来看, 那些把基督教思想与敬虔这两个方面断然割裂的人,实在是误入歧途。
布雷克神学的架构和组织强有力地说明了这一点。许多神学著述,正如布雷克所作的那样,首先是以上帝论和创造论开始,然后考察人的本性、罪和基督里的救赎。但是,此后,一般教科书的通常次序就是探讨信心、称义以及整个的救赎论,最终以教会论和末世论结束。然而,布雷克在讲完基督论之后,直接考察教会论,然后才是救赎论。并且,布雷克在考察救赎论的时候,也把上帝的律法包括在内,最后才是末世论。这个次序非常重要,它表明布雷克此书一是强调应用性,一是强调群体性,也就是“教会”作为上帝所呼召的群体的重要性。在结束基督论之后,布雷克直接考察教会论,他把教会视为一个传讲救恩的群体。 。他认为救恩既是个体性的,也是群体性的。更重要的是,布雷克在救恩论中考察上帝的律法,突出地显明了一件非常重要的事项,正如在改革宗教会所认信的《海德堡教理问答》中所强调的那样,尽管我们遵行上帝的律法都不完全,但是,承认上帝的律法就是我们生活的惟一标准(the norm and standard of our lives),仍然是上帝对我们所有人的呼召。布雷克把上帝的律法视为基督徒生活的明确的标准,然后一一考察了基督徒生活的各个方面,包括个人的祷告、省察自己蒙恩的经历、爱邻舍、温柔、谦卑、勤恳、怜悯等等,最后是上帝藉着信心对圣徒的保守,圣徒最终的得救,然后以末世论告终。
我们大力举荐布雷克这一巨著。不管是一般性的平信徒,还是专职性的神职人员;不管是学生,还是教师;不管是整个教会,还是教会的牧者,阅读布雷克《基督徒理所当然的侍奉》一书,都能得到极大的造就。


瑞慕勒 教授


布雷克自序:致上帝的教会

在主耶稣基督里蒙爱的弟兄姊妹,
愿恩惠、平安从上帝我们的父丰富地归于你们!

       上帝的旨意就是让人工作。在始祖堕落之前,上帝就呼召他从事一项使人愉快的使命;在堕落之后,这一使命就变得非常困难。但是,上帝的旨意仍然是每个人都当忠心地从事上帝呼召他去做的召命(the calling)。即使有的召命是暂时性的,但是从事这样的召命,仍然是侍奉上帝,并不影响召命本身的性质。准确地说,召命是否属灵,关键在于我们完成召命时的心灵状态和方式。即使属灵的召命,那些属血气的人也会以上帝所不喜悦的属血气的方式去对待。真正属乎圣灵的人,即使是现世的事情,他也以属灵的方式去行。他把自己所遇到的这些事项都视为是出于上帝的安排,视为出于上帝的旨意。他甘心乐意地履行今世的责任,以此来侍奉上帝,因为他心中的目标就是荣耀上帝。
在所有的召命中,教会中牧者和教师的职分是最圣洁、卓越、必要、有益的。那些得蒙上帝的呼召,得蒙上帝装备,忠心侍奉的新约牧者,乃是这个世界上的奇迹。他是上帝恩手中的器皿,拯救失丧的灵魂,招聚、造就上帝的教会,从而鼓励教会在这个世界上增进上帝的荣耀。
不合格的牧者乃是这个世界上所能找到的最当受人鄙视、危害最大的受造物,他是教会的羞辱,是让人跌倒的绊脚石,许多人被他绊倒,掉在地狱里。这样的牧者使众多的灵魂走向灭亡。相反,基督忠心的仆人,却是上帝之家的美饰,是点亮的明灯,山上发光的城,是给瞎子领路的,是基督徒天路历程的向导。他使不敬虔的人感到惊惧,使敬虔的人大有喜乐,使愁苦的人得享安慰,使困惑的人得着谋略。他的一生常常并不长久,只能给出很少的讲道,照亮了别人,自己却像蜡烛一样燃尽。失去这样蒙恩的牧者真是莫大的损失。
牧者的生命短暂,侍奉的范围又相当有限,这实在令人感到遗憾。但上帝提供了奇妙的补救方式,祂赐给人智慧,使人发现了印刷术。值得注意的是,印刷术在欧洲的出现适逢教会脱离巴比伦的时候。十六世纪宗教改革刚刚开始,印刷术在欧洲恰恰达到成熟时期。现在,一个牧者能够向整个国家布道,向全世界布道,甚至在他死后若干世纪,仍然能够藉着文字向他人传讲上帝的真道。我就抓住这样的机会,把一些文字付诸印刷,按照上帝所量给我的恩典的量度,在我死后仍然能够布道。
在印刷术出现之前,人们通常把自己的著述题献给一个有名望的人,然后由他委托人保管印行。现在就没有必要继续这样做了。有时这种题献也让人不高兴,因为对于某个有名望的人来说,可能题献给他的作品太微不足道了。另外,许多时候,这样的题献往往也让人误解作者的意图。因此我就略掉这种题献,直接向你们说话,上帝的子民啊,我把我的这一著述奉献给你们。
惟愿这本书能够帮助到我现在所牧养的教会、以前所牧养的教会,也能帮到曾经两次呼召我,但我不能脱身前往的教会。惟愿你们以爱心领受这本书,殷勤阅读,留心查考,从中得益。你们也可以组成小组,每次聚集的时候读一章或一部分,然后围绕所读的内容进行有益的讨论。
对于本书的内容,我自己不再说什么,你都能亲自阅读。但是,你当知道,先前我所写的《哈利路亚》、《如何按良心领受圣餐》、《拉巴第派的教义和治理》等书,其中有益的内容也都包含在这一著述之中。上述作品的物质权益属于我合法所有。
如果我的这一著述能够对神学生、实习传道人和年轻的牧者有所帮助,我当然也很高兴。惟愿本书能够帮助他们领悟上帝圣道的真谛,并且保守践行。惟愿对圣道的领悟和践行能够使他们在教牧侍奉中被主使用,使罪人归正,使圣徒坚固,使主耶稣基督的教会大得造就。
在著述的过程中,每当我想终止写作的时候,全能、慈爱的上帝总是不断地鼓励我。在本书中所发现的一切美善的东西都是来自祂。惟愿上帝把祂大能的圣灵浇灌在一切阅读或听受本书的人身上。惟愿上帝使用本书,使未归正的人归正,使无知的人受教,使灵命退后的人得以复兴,使沮丧失意的人得蒙鼓励,使那些已经蒙恩的人都在信心、盼望和仁爱上有长进。
惟愿上帝保守祂的教会,使教会在人数和敬虔上都有增长;惟愿上帝因教会的缘故保守我们的国家。惟愿上帝在你们中间居住行走,用祂明亮的大光照耀你们,用祂各样的恩典供应你们,用祂奇妙的谋略引导你们。当你走完今生的路程时,愿祂带领你进入永远的荣耀。我始终是与你们同工的弟兄,在基督里的仆人,愿一切颂赞、荣耀都归给我们的救主耶稣基督,从今时直到永远。

布雷克
一七零零年二月二日于荷兰鹿特丹

布雷克第三版序
正如在第二版中所言,新版本并没有删掉什么,只是偶尔在一些地方阐述得更清楚一些。当然,也没有增加什么特别值得一提的东西,只是间或对有的解释或主题稍稍作了些许的增补。第二版是在1701年10月2日发行的。
第三版所做出的扩充比较大,其中包括:1)与应许有关的信心生活方面;2)对敬虔主义者、寂静主义者以及其他坚持类似的错谬之人的警诫,他们所谓的灵修或敬虔貌似属灵,实际上不过是出于自然宗教;3)在圣餐论方面有所增补,一是解释了一些圣经章节,一是解释了一些应用。
如果有人对第三版的增补感到不快,就请他把自己的不快转化为爱心的慷慨,把自己手中的第一版或第二版赠给那些无法购买的人,使他们也能得到造就,自己可以为自己再购买第三版。
惟愿上帝祝福目前这一版本。在目前时代,真理和真正的敬虔受到各个方面的攻击。一方面是那些思想败坏的人,他们倡导以理性为教义和生活的标准;一方面是那些真心追求圣洁和仁爱的人,却对真理弃置不顾,偏向自然宗教,只是围绕着美德转圈。惟愿上帝使用本书,捍卫真理和真正的敬虔。主必保守祂的教会,撒但及其所有差役都不会胜过主的教会。在基督里,我始终是你们众人的仆人。

 

布雷克生平简介
原著:费赖特博士(Dr. W. Fieret)  翻译:刘伦纳


一.青年时代和所受教育
      布雷克的全名是威莱姆斯?阿?布雷克(Wilhelmus a Brakel),他在1635年1月2日生于荷兰的利瓦尔顿镇(Leeuwarden)。他父亲名叫西奥多斯?阿?布雷克(Theodorus a Brakel),母亲是玛格丽萨?霍玛(Margaretha Homma),二人生有六个孩子,而威莱姆斯?阿?布雷克则是其中唯一的男孩。
很显然,从很小的时候起,在年幼的威莱姆斯身上,就已经看出他对耶和华上帝的敬畏,这给他父母带来巨大的喜乐、惊奇和感激。后来,他经常被人拿来与俄巴底相比。俄巴底靠着上帝的恩典,曾经能够很荣幸地说:“仆人却是自幼敬畏耶和华的”(王上18:12)。后来,布雷克说,他知道在他生命中没有任何变化。他记得自己从很小的时候开始,就对自己的救主耶稣基督充满挚爱之心。
他父亲西奥多斯?阿?布雷克的圣诞节证道,给小布雷克留下了深刻的印象。耶稣来到世上拯救罪人,圣诞节记念这一事实,极大地感染了他,他不止一次地问:“父亲,什么时候再过圣诞节?”
在数不清的时候,他向母亲问及属灵生活。有一次,他恰巧问到母亲一个非常深奥的问题,是关于蒙恩生活的。她没有回答这个问题,而是说:“孩子,这个问题你还理解不了。”母亲的反应使他多少受了点打击,从此他再也没有勇气很随意地谈起深奥的属灵问题。当然,这并不表明母亲对她的孩子漠不关心。相反,她不止一次想告诉儿子,她为他恒切祷告,甚至忘了自己。
就像奥古斯丁的母亲莫尼卡一样,玛格丽萨?霍玛从不间断地为她儿子的得救祷告。有时她热切地提醒他:“孩子,如果你不敬畏耶和华,你要承受多大的罪责啊!”尽管他渴盼圣诞节,对深奥的问题感兴趣,这些都表明了他属灵的生命,但他母亲仍然用爱心劝诫他。她想让儿子深深地理解“为了找到生命而失去生命”究竟是什么意思,以及为什么必须治死老我,活出新人。
童年过后,威莱姆斯进入了利瓦尔顿镇的拉丁语学校学习。那时他父亲在利瓦尔顿镇西南部一个名叫比尔斯的村子里牧会。两者之间相距很远,使他不能每天往返。威莱姆斯常常是礼拜六回家,礼拜一再返回学校。他父亲通常会陪他走一段路。只要有可能,他就会远远地望着儿子离去,并静静地求主保守他。父亲的这种关心和对上帝的倚靠,在威莱姆斯的心中留下了深刻的印象,当他继续向利瓦尔顿前行时,自己也是常常祷告。
1654年,他十九岁,注册进入弗兰尼克(Franeker)学院学习。他所受的是深入、全面的教育。他学习语言、哲学、历史,还在某种程度上通晓医学。当然,他也学习他的主修课神学。后来,他写到,一个牧者需要接受全方面的教育,思维的能力需要通过学习哲学和自然科学来锻炼。
二十四岁时他完成了学业,利瓦尔顿镇教务议会(相当于长老会的区会)对他进行考核。这次考试包括试讲一篇讲章。他证道的经文是《启示录》21章11节。负责考试的弟兄们对他的证道非常满意,他对问题的回答也显明了他学识的广博。于是,他们一致决定接纳他进入圣工的侍奉。
他被提升为圣工的候选人,得到一个“普遍性的委任”(general commission)。此外,按照弗里斯兰(Friesland)的惯例,他也得到授权,可以主持圣礼。此后,当他在执行这一令人敬重的职分时,这个普遍性的委任给予他更大的自由和快乐,因为这个委任并不仅仅限于他担任牧师的教会,于是他相信自己不管到哪里,都是一个被差派的仆人。

二.关于教牧职分的看法
      获得了作为圣工候选人的各项证明书之后,威莱姆斯?阿?布雷克就得到在主的葡萄园作工的特权。牧者所要面对的是为永生而被创造出来的灵魂,所以,他认为自己的责任非常重大。因此,他郑重又迫切地写出了他关于侍奉职分的看法。在他看来,没有一个人“比尚未重生的牧者更为可憎,因为他利用上帝的圣事为自己捞取好处。”他尖锐地批评了那些只是为了赢得声誉和财富而履行职责的牧者们。他说,假如他们去做鞋匠,也许会更幸福。
他认为,对于牧者而言,希腊文和希伯来文知识是必不可少的,因为圣经起初就是用这些语言写成的。他说,假如一个教会的牧者只是满足于已有的有限的神学知识,也就是自己所存记的有限的知识,这个教会就是一个“可悲的教会”。研究圣经是必不可少的:一定要把经文之间的彼此联系找出来,比如预言及其实现。简而言之,既然一个牧者对教会而言是上帝话语的出口,他就必须天天存着祷告的心仰望主,专心致志地研读上帝的圣言。
“但是,假如一个牧者自身就没有得蒙圣灵的光照,生命也没有被圣灵转变,对于他而言,仅有这些知识是远远不够的――布雷克甚至用‘一点用也没有’这样的词语――因为他在上帝的话语中所读到的真理,必须在他自己的心灵中发现。他必须从个人的经历中明白什么是悔改、祷告、相信基督、信心的挣扎、撒但的诡计和攻击、黑暗、圣灵的印记、舍己和治死罪行等等。” 重生和学习是两个前提性的条件,此外,一个牧者还当保持尊严,免得有人瞧不起上帝话语的仆人。然而,这种尊严不应当沦为矫揉造作,装出一幅与自己真像截然不同的样子,仅仅是为了给人留下深刻的印象。布雷克曾经举例说明这种装腔作势的作为,有些人经常戴着他们的帽子,挺着脖子,或者走起路来装模作样的。“这种荒唐的做作是多么可憎啊,不过是自我标榜而已!”
按照布雷克的讲法,一个优秀的牧者还有其他特性,如爱基督,热爱自己的岗位,热爱他所看顾的羊群;舍弃自己的荣誉和财产――是的,甚至舍弃个人的生命;在一切事情上都勤勤恳恳,为人师表。如果蒙召的仆人具备这些“作为先决条件的素质”,就可以允许他开始侍奉。
布雷克说,在上帝面前代表会众祷告,是一个牧师当尽的首要职责。这样祷告是作为会众的出口向上帝祈求。既然意识到他是在向大而可畏的上帝说话,就当存极大的敬畏之心祷告。若是以这样的敬虔之心祈祷,他在表达自己的意思时就会心存谦卑,次序分明。“用不智慧的方式嘟囔一些话,从一件事跳到下一件事,絮絮叨叨,说个不停,没有任何节奏和道理,这样的祈祷是可怕的。”假如是这样,那么牧师还不如选用一篇已经写好的祷文,这样就能使会众得益更多。
布雷克牧师并不反对牧师安静思想在祷告当中当向上帝陈明什么。为了达到这个目的,在安静思想的时候作点笔记甚至更有益处,只要不是总靠笔记就好。若是总是依靠笔记提醒,就会导致代祷的时候没有活力,因为在真正的祷告中,圣灵是用说不出来的叹息为我们祈求。
即使牧师身体不好,在教会面前公开祷告的时候,他也不要详细讲述自己身体的软弱。假如讲道讲得不好,比如因为研读不够,或是为了让别人钦佩他在这样身体不适的状况下还能做得这么好,牧师常常就会详细说明自己身体上的软弱。很显然,布雷克对于人情世故是颇为了解的。
布雷克还说,讲道是牧者的第二大职责,他还称讲道为“伟大的工作。”牧者是上帝所差派的使者,代表上帝讲话。认识到这一点,牧师就会充满敬畏与战惊。牧师如何传讲上帝的话语,主必会仔细地记录。再者,讲道也是上帝用来把灵魂从黑暗中迁移到光明中的蒙恩之道,上帝藉着牧师的讲道,把罪人从黑暗之君的辖制下,迁移到耶稣基督的王国中。因此,一个牧者如何解释上帝的话语是极其重要的。在每次讲道之前,都当恒切地祈求人以成圣的心领受,祈求主的同在。事实上,讲道的目的就是荣耀上帝,使那些上帝托付给自己牧养的灵魂得益处。
一个优秀的牧者不会在讲坛上炫耀自己的学识,因为这样做所寻求的不过是抬高自己。即使有人能像天使一样讲道,假如只是为了抬高自我,那不过是假冒为善而已。这样的讲道只是为了得到人的称许。假如有许多人在情绪上被他感动了,这样的牧者就会感到心满意足。他也喜欢在那些称赞他和崇拜他的一群人当中讲道。然而,人们应当明白,事实上,魔鬼也是常常把自己打扮成光明的天使出现。这种“光明天使”的仆人们确实可以披上以利亚或施洗约翰的袍子,但他们外在的举止与他们的心灵截然不同。
布雷克还说,教理问答是牧师的第三大职责。牧师当非常看重这一职责。他认为,要使人牢记敬虔和真理的基本教导,教理问答是最好的途径。
布雷克牧师把教理问答分为四种:
(1)必须教导孩子们。他们受了洗,因此属于教会。当“根据他们能够理解的程度”,把基督的教义教导他们。
(2)必须教导那些愿意领圣餐的成年人。要领受圣餐,这种初步性的教训还不够。参与领受圣餐的人必须告白自己的信仰,说明他们心中的盼望是什么。因此,布雷克警告说,这样的教导和考察必须是全方面的,因为教会的健康发展就是由如何许可人领圣餐而定的。
(3)必须教导那些蒙召在教会内外捍卫真道的青年人和老年人。在第三组人中,可以培训一些人作为探访病人和在教会读经的助手。可以训练他们当中最能干的人参与教牧事工。
(4)教理问答班的最后科目应当是敬虔的操练。在所涉及的内容方面,布雷克提到以下几点:分析归正过程中上帝在人身上的工作,讨论灵魂现在处于什么状况,为信徒提供具体的指导,使他们可以在敬虔之路上坚定不移地走下去。在这种类型的教理问答中,关键不在于牧师讲多少,更重要的是采用一问一答的方式公开讨论。
所有这些教理问答方面的工作必须努力、热心地去做。布雷克充分地认识到这一点。他写道:“假如牧师在作教理问答之事上不尽心,不管是活着,还是死去,都不会有一个无愧的良心。”
牧师职责的第四个方面就是探访教会的会友。家庭探访不应当只是在举行圣餐之前进行,牧师当把对探访会友当作日常工作来做。根据布雷克的讲法,这些探访工作要求全面的准备,牧师必须先分清楚他为什么去探访,这可以使他避免陷在不严肃和“属世”的交谈中。在教牧探访中,应当讨论的是关于永生的基本知识。
毫无疑问,在家庭探访时,首先应当查问是否举行家庭敬拜,因为家庭敬拜是每个基督徒家庭都当进行的。一天两次――早晨一次,晚上一次,如果必要,中午也可以。作为家长,父亲应当读一章圣经,解释所读的经文,为孩子和仆人提供教训。最后,他可以唱一首《诗篇》,然后献上祷告,从而结束家庭敬拜。这样的操练必会结出丰硕的果子:“主会赐福这样的家庭;孩子和仆人会学习敬畏上帝,从而得享救恩;它也会使家人互敬互爱;使每个人都禁戒犯罪。这样一来,人们就会在敬虔上以身作则,彼此效法。”
如果父亲由于某种原因没有出席,或者不能阅读、解释圣经,母亲就有责任担负起这一职责来。布雷克所追求的目标,和那些荷兰第二次宗教改革的代表人物的愿望一样,就是让家庭成为一个小教会。因此,家庭探访非常重要,牧师有责任鼓励人们明白自己的本分。
每一个会友,不管穷富,都当探访。常常发生的是,牧师在富人家里长时间停留,在那儿喝杯酒。结果就没有任何时间留给别人。布雷克痛心地说:“这样的牧者是多么可悲啊!这样进行家庭探访是多么可悲啊!”
牧师当存敬畏之心主持圣礼,就像基督的使者一样行事。通过主持圣礼,他为福音的应许打上印记:信子的人有永生。假如主持圣礼马马虎虎,牧师职责的第五个方面就成为“对圣事的可怕玷污”。
布雷克指出,牧师职分的最后一个方面就是运用天国的钥匙。这一职分是首先在讲道的时候执行出来的。藉着讲道,就把罪得赦免的信息传递给信徒,这种赦免是因着基督的功德成就的;藉着讲道,不信的人也受到悔改的劝诫,因为他们继续生活在上帝的震怒之下。假如他们仍然拒不悔改,永远的沉沦就临近了。牧师当本着责任感谨慎地使用托付给他的权柄。第二把钥匙就是教会的劝惩。这种劝惩不能单独由牧师行使,而是由牧师和整个的教务会议(如区会)一同使用。
为了激励自己和他人,布雷克用一句警告的话结束他对教牧职分的描述,就是将来有一天,每个牧师都要来到上帝的面前,交出自己的帐本。主会问他是如何看顾会众的:“你是怎样对待灵魂的?你是否当为他们中间任何失丧的灵魂当受责备呢?你有没有温柔地看顾我的羊群和孩子?你有没有不公正地使他们遭受痛苦,杀害他们,把他们的遮盖拿走呢?那些藉着你的服事而悔改,得安慰,被建造的灵魂在哪里呢?”
布雷克写到,对于许多教牧人员来说,这将是一个痛苦的考验。他们将会希望自己从来也没有在那个位子上呆过,甚至还不如没有出生才好。假如你是因为自己的罪恶而灭亡,这是多么可怕啊!听到那些被误导和忽视的灵魂的指控,将会是一个沉重的负担:“你很清楚我无知,又生活在罪中。假如你照顾我,警告我,责备我,教导我,指点我走向得救之道,我也就得救了。但是,你这不忠心的牧者,你这不忠心的长老啊,你们看,现在我就要走向沉沦。愿上帝从你们手中追索我的血,把你们当作又恶又懒的仆人来处置。”
另一方面,很多忠心的仆人也会显明出来。主会把他们的工作、祷告、安慰和劝诫带到最显眼的地方,对他们说:“好,你们这些又良善又忠心的仆人。你们在不多的事上有忠心,我要把许多事派你管理,可以进来享受你主人的快乐。”
把自己所担当的教牧职分写得如此严肃的人,肯定会把自己的全部身心投入这一圣工,尽管他也意识到自己的不完全和罪性。威莱姆斯?阿?布雷克就是这样。在他的鸿篇巨著《基督徒理所当然的侍奉》这本书中,布雷克不断向人指明这件必不可少的事,并且谆谆教诲信徒。这本巨著有时被称为十八世纪荷兰最受欢迎的教义著作。当然,布雷克在解明教义时,他并没有把自己局限在干巴巴的逻辑思辩中。
举个例子,当他谈及基督的先知职分时,他首先清楚地解释了这一职分的含义,然后就对还没有归正的人讲了下面一席话:“假如你还没有归正信主,就请你思考你自己的处境。主耶稣这一伟大的先知已经教导你多长时间了?祂已经差派多少教师到你这里来了?你自己有多少次感受到良心的痛苦了?祂有多少次使你晓得自己有罪,使你晓得你还没有归正,要面对永远的沉沦呢?祂多少次激发你成为基督徒,认罪悔改,与祂立约?但是,你仍然还不想这样行,你也不想晓得真理;当祂把福音的美善之处陈明在你面前的时候,你却漠然置之,仿佛这是与你无关的奇闻轶事。你任凭罪咎感消失,转向其他的事务来抑制自己心中的罪咎感。也许你曾经刚硬自己的心肠,对于祂的责备置之不顾,从而使你自己所受的绑索更加结实(赛28:22)。既然你说什么也不想听从祂的话,这位伟大的先知转身离你而去,任凭你自行其路,难道有什么不公义吗?难道祂的膀臂对你伸得还不够长吗?假如祂现在不再这样行,你永远沉沦,不也是公义的吗?”
他也提醒那些已经重生的人,他们也不比别人强。他们之所以现在如此,完全是主因着祂的大怜悯保守了他们,用祂的大能开启他们坚硬的心门。因此,他们当存感恩之心,当为自己的重生感到惊奇,因为这是主自己所行的。以下的话语是对他们的劝诫:“但是,同时你也要思考你对于这位先知的悖逆。你所拥有的不过是一丝微光。难道你就此满足吗?”

三.布雷克的讲道
      布雷克的讲道保留下来的不多,通过这些为数不多的讲道,我们再次与他这位严谨的牧者相遇。在每次讲道中,他都是对所有出席的人讲话;所有参加教会的人都受到了他的警告。他讲安慰的话给信徒听。他们与基督联合,是基督现世的产业,也是基督永世的产业。在这种背景下,布雷克宣告:“只有在基督里的人才是新造的人。”重生的情形比亚当当初那种纯正的情形更荣耀,因为他们与基督的联合是不会断裂的。所有的祝福和恩惠都是出自这一恩典的礼物。布雷克一直强调,这是上帝自己的礼物:“惟独上帝设计、开始和成全救恩。所以,保罗在《腓立比书》第1章说,那已经开始这善工的,也成全这工。因此,救赎之工既不是从我们自己的气力起始的,也不是出于我们自己的气力,而是完全源于上帝自身。”在他讲道的其它地方,他也谈到:“我们的新性情是唯独主造成的,绝不是人,一点也不是。”
首先,布雷克的讲道针对那些已经重生的人。尽管重生者已经蒙恩,布雷克仍然把进一步教导他们视为自己的责任;因为事实上,在上帝的恩典中,既有婴孩,也有小子们,有成年人,也有父老们。“内心总要留意主的感动,对主的感动要更加敏感;总要顺服主的带领;抵挡罪,追求德行,无论做什么,总要寻求主的喜悦。如此,祂就会在你的心灵中给你更多的印证,更加坚固你的灵魂。”
已经归正之人也很容易使圣灵忧伤,比如,圣餐结束后,却没有得到特别的安慰。对此表示不满,所表达的就是对上帝的带领不满。“即使你自己预备好了,主并没有责任非要满足你的愿望不可。”另外,布雷克还警告别的人不要过分忧虑已经犯的罪。这样的忧虑是不好的,布雷克称之为“不得任何益处的忧虑。”应当更加留意以赛亚所说的话:“你们得力在乎平静安稳”。布雷克就是以这种方式,鼓励那些已经归正的人,让他们效法使徒,努力从事属灵的赛跑:“向着标竿直跑,要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”(腓:3:14)。
其次,布雷克在讲道时也针对没有重生的人传讲。已经重生,拥有这样“最美好的恩典生活”的人,与那些仍然为自己而活的人,有着巨大的不同。那些没有重生的人过着“一种极其悲惨的生活”,他们在属灵的事情上是死的。在一篇讲道中,布雷克比较了自然意义上死亡的人和属灵意义上死亡的人。一个在自然意义上死亡的人,变得冰冷僵硬;同样,一个在属灵意义上死亡的人,在属灵的事情上也是冰冷的。从更深一层的意义来看,他对上帝的话语没有任何感觉。一个尚未归正的人即使努力去取悦上帝,他也会发现这样做没有任何乐趣。“啊,多可怜的境况啊!是的,何等可怜的人啊!你要听,你这在灵命上死亡的人啊,你能听就当听。你难道不知道你在上帝面前是死的,你所作的一切也都是死的吗?若是你一直如此,死亡的印记就会打在你所做的一切事情上。”
布雷克以这种急切的方式向没归正的人讲说,然后就呼召他们悔改。在圣经所记载的人物中,有三个死人复活的例子,一是睚鲁的女儿,二是拿因的年轻人,三是拉撒路。因此,“不要绝望,当要定睛仰望这位又真又活的耶稣,听从祂的话。当祂召唤拉撒路时,祂也给予他听的能力。这位耶稣大有能力,能够让你活过来,因为祂就是复活和生命自身。”当人生病时,就会喝药,使他排除体内的腐败东西,从而恢复健康。因此,罪人也当来到上帝面前,真诚地承认自己的罪,以此把罪恶从灵魂中除去。对于每一个尚未归正的人而言,以律法为鉴戒,一条诫命一条诫命地对照,由此来省察自己全部的生命,这是必不可少的。如此省察自己,就会清楚地看到,他自己违背了全部的律法。对于每一个违背祂诫命的人,上帝都宣布审判,这审判就是律法的咒诅。任何人都不要期望靠自己的力量得救,当对自己的能力感到绝望。然后就会深深地在上帝面前谦卑下来,恳切地承认自己的罪,祈求上帝的恩典临到自己。“在祈求上帝恩典时要坚持不懈,直到你最终得到。你必会经历到,当你寻求祂时,那位从来没有向雅各的子孙说‘找我也是徒然’的上帝必会向你显明。……即使你以最可怕的方式,犯下所有人所犯的罪,在耶稣里面也有足够的丰富。”
布雷克讲道时所针对的第三类人,就是那些假冒伪善的人。有些人意识到自己在永生的问题上是自己欺骗自己。但他们却说服自己,使自己相信他们已经拥有真信心。布雷克称他们分明是假冒伪善的人,他们对于教会来说并没有多大的危险。然而,这些狡猾的假冒伪善者,在很多方面与真正的信徒并没有什么区别。而且,他们也可能对基督教的基本教义有非凡的认识,他们甚至能够教导他人,使他人得益处。这很有可能还伴随着对罪的恨恶,这就使得他们认识到,是他们自己使自己成为当受上帝永远审判的罪人。他们承认在上帝所有的审判中,上帝都是公义的。这并没有导致他们绝望,因为靠着所说的“圣灵通常的工作” ――与圣灵特殊的工作不同,后者是圣灵拯救性的工作――他们确实认识到基督所赢得的救恩是完全充分的。
布雷克情词迫切地向会众指明圣经中所提供的警戒性的例子:希律很高兴听施洗约翰讲道;行巫术的西门是撒马利亚教会的一名会友,曾经受洗,那里的基督徒都说他是上帝的大能;加略人犹大,当着主耶稣自己和其他十一个门徒的面领受圣餐;在十童女的比喻中,那十个童女都出去迎接新郎――在许多方面她们都相似,然而其中五个却是愚昧的。
在一篇证道当中,布雷克区分了假归正者的忧伤和真信徒的忧伤的不同。前者的忧伤是因为害怕惩罚,后者的忧伤则是为罪本身,为犯罪所得罪的上帝的慈爱和公义而忧伤。假冒伪善的人也会恨恶罪,渴望过圣洁的生活。但是,他们认为这样的生活是苦涩的药――但是,要得救,这却是前提条件。对于真正的信徒而言,假如没有敬虔的生活也能得救,他是不会喜欢的,因为他所希望的就是按上帝所悦纳的方式生活,凡事寻求祂的喜悦。
布雷克把自省视为听众必须实行的最好的灵命操练之一。他引用《希伯来书》第6章。在这一章中提到有如已经蒙了光照,尝过天恩的滋味,又与圣灵有份,并尝过上帝善道的滋味,觉悟来世(也就是今生之后的生命)的权能,但却成为离经叛道的人,不具有真正得救的信心。“假冒伪善的人,能在某种程度上与上帝有份,至少在蒙恩之道和天恩方面,他们可以与圣灵间接的工作有份。但他们绝不会与主同为一灵,而真信徒则是与主同为一灵。”
在他的讲道中,布雷克的讲道经常面向国民政府,劝勉国家正当地行使职权。掌权者应当在各个方面都要树立良好的榜样,特别是在司法公义的领域内。秉公执法,对任何人都不加歧视,就会使国民政府更加坚固。而且,上帝也亲自吩咐:“以公义治理人民,敬畏上帝,执掌权柄”(撒上23:3)。布雷克提到了两个罗马政府官员的例子,关于他们有这样的说法:把太阳从天空中挖走,也比指控他们不公义容易。这就是发自罗马哲学的道德毅力,他们在罗马哲学的影响下,在道德和廉政上还达到这样的修为。难道上帝的恩典不对我们产生更大的影响吗?“噢,政府和那些施行治理的人会发现,他们最大的快乐就是施行公义。”遗憾的是,布雷克不得不得出这样的结论,在荷兰共和国中有许多审判官对公义视而不见。不虔诚的律师代理根本不能辩护的案子。这些事情就是上帝对荷兰不悦的原因。
他公开指责他们的罪,诸如频繁赶集,玷污上帝的圣名和圣日,醉酒,穿戴奢华的服饰等等。甚至在悔罪的日子里,也有人穿戴法国流行的服装到教会里来。法国曾经长期压制荷兰。他提醒他们不要忘记1672年这一大灾难之年。
基督徒在生活上当持守中道,不可过度,在饮食方面也是如此。基督徒在这个世界上是寄居的,因此,有责任保持节制。另外,“他们与天国之间仅仅是一墙之隔”。节制对人的智力和记忆也大有好处。布雷克建议说,一个人“在饮食上当有节制,因为吃喝太多会对大脑造成伤害,而这反过来又导致记忆力下降,”记忆力的下降又不利于保留属灵的知识,因为福音真理必须藏在人的心中。事实上,要获得永生,罪人必须走福音所指引的道路。但是,人生来就没有为上帝的国度之事存留多大的空间。恰恰相反,人在早年时所学会的歌曲,以前所受的痛苦,所犯的罪行,多年之后仍然记得清清楚楚。然而,一篇讲章却在几小时之后就忘得一干而净。因此,罪恶会继续存留在人的思想当中。
在他的一篇讲道中,布雷克牧师把堕落之人的记忆比作过滤网:好东西漏下去不见了,坏东西却保存下来。因此,人忘掉了他首先应当牢记的:上帝――我们的创造者和保守者;祂儿子耶稣基督――为其子民之罪舍命;基督教的真理(是不是很多人听人传讲上帝的话语,但仍然不能描述信心是如何在人灵魂中作工的?),基督教教义所要求的职责,比如说,探访监狱犯人,遵守主日;乐于接待客人;恨恶我们所犯的罪;遵守我们在危难或重病中所许的愿(“不要自欺欺人;上帝是轻慢不得的。祂有许多方法让你们想起来”);记念全世界上帝的教会;铭记我们生命的目的。
当为心灵的更新祈祷,因为在归正时,灵魂的所有官能都被更新了,这也包括我们败坏的记忆在内。“恩典将充满罪所造成的(记忆中的)鸿沟。”信徒必须留心他们的记忆不要过度地被属世之事塞满,因为那样就没有空间留给属灵的事情。特别是年轻人,他们的记忆力强,应当常常记念他们的造物主。在人生命的后期,记忆这一官能将会因为忧伤和痛苦而衰退。“因此,应当掌握好一本圣经,一些有关的书籍,一本教理问答,一本圣经金句汇编。它们占不了多少空间。”举例来说,父母在这方面也激励自己的孩子,提问他们讲道的内容。父母必须在孩子还年幼的时候,就开始把敬虔的教义印在他们心中。他们容易偏离正路,常常给父母带来极大的忧伤。“父母们,假如你们所养育的孩子将来拆毁上帝的圣殿,那将是何等可悲的事啊!所以,当勤恳地为他们提供敬虔的教育,并且为他们祷告。”
布雷克也提供了一些培养记忆力的建议。首先,温度和湿度都当舒适。他说,“寒冷导致大脑遗忘。”第二个帮助记忆的事就是平安的良心;若是良心平安,就可以接受任何东西。第三个帮助记忆的事就是不断重复。为了能够记住,布雷克强调,听道的时候记笔记是有用的。他称这是一个好方法,“让大脑在领受上帝蒙恩之道的时候可以保持清醒。这样人就不会睡着,也不会左顾右盼。睡着或左顾右盼使我们的思想开小差,对我们的思想十分有害。”但是,应当认识到,圣灵的教导超过这些。当福音真理刻在我们心上,正如罗马人加修斯?塞瓦拉斯(Cassius Severus)一样,当罗马议会命令烧掉他的书时,他回答说:“你们可以把我也一块烧掉,因为它写在我的心里了。”我们对于福音真理也当牢记到这种程度。遗忘会成为我们悔改的拦阻。“我们怎么可能对我们很快就忘记的事情悔改、忧伤呢?”我们不要认为上帝会忘记我们的罪。“的确,我绝不会忘记他们所行的。”
当然,布雷克也纠正了那种认为记忆力好,知识多就能得救的观点。他说,事实上有些人什么都能复述出来。但是,当要操练敬虔时,他们只是侏儒而已。离开了仁爱,知识只会让人自高自大,使人看高自己,小看别人。因此,应当努力获得与爱心相关的知识,因为这样的知识“源于上帝。”

四.在弗里斯兰 牧会
      布雷克在荷兰国立教会不同分堂从事教牧侍奉,加在一起超过四十九年的时间。1659年,他在弗兰尼克完成学业之后,并没有马上接到一个邀请他前往牧会的呼召。那时,在弗里斯兰的教会当中几乎没有任何牧职空缺。当时布雷克二十四岁,于是去了乌特勒克(Utrecht)。他在那里一直呆到1662年,接受著名神学家吉斯伯特斯?沃舍斯(Gisbertus Voetius)和安德烈斯?艾森纽斯(Andreas Essenius)的教导。

1.艾克斯莫拉:1662-1665年
      1662年,他收到了来自艾克斯莫拉(Exmorra)教会的邀请。这个村子属于弗里斯兰省,座落在利瓦尔顿 西南部,离迈克姆(Makkum)不远。他父亲西奥多罗斯?阿?布雷克曾经在迈克姆作过一段时间的牧师。自1659年以来,在弗里斯兰省,艾克斯莫拉的牧职空缺仅仅是第三个。显然,那里并不缺乏牧师。但是,他们仍然邀请一位既年轻,又没有任何教牧经验的牧师候选人来主持圣工。根据一个与布雷克同时代的人的说法,原因就在于他的讲道恩赐在当时已经非常有名。在1659至1662年这段时期,除了学习以外,他一直定期讲道。
艾克斯莫拉并不是一个非常容易带领的教会,因为他必须应付当地人很大程度上的漠不关心。然而,他满心火热地在教会中作工,运用他所有的才能,竭力为上帝的圣言找到入口。他把注意力完全集中在艾克斯莫拉牧会上,以致于艾克斯莫拉之外的人几乎不晓得他的存在。谈及当时的布雷克,一位和他同时代的人说,他几乎把自己埋葬在这个乡村中了。大约在艾克斯莫拉按牧一年半之后,这位年轻的牧师与撒拉?奈维俄斯(Sara Nevius)结为夫妻。
他在艾克斯莫拉的时期没有持续多长时间。三年后,他收到了来自斯达沃伦(Stavoren)教会的邀请。斯达沃伦是一个港口城市,位于须德西(Zuiderzee)地区,此处的教会比艾克斯莫拉大得多。亚伯拉罕?海伦布鲁克(Abraham Hellenbroek)牧师在1711年布雷克的追思礼拜上讲道时评价说:“主要在更大的事工上使用他。”他的离开一定使艾克斯莫拉教会的会众感到难过,因为事实表明在他任职期间教会得到了“明显的激励和祝福”。但是,他相信他必须离开。他认为来自斯达沃伦请求帮助的呼召是上帝的指示。斯达沃伦教会当时没有牧师。

2.斯达沃伦:1665-1670
      1665年11月3日就职后不久,布雷克就发现,很明显,这个教会太大了,单有一个牧师不行。此前在这个教会中侍奉的牧师显然并没有这种看法。但是,新来的牧师要用热心和忠诚来服事这个规模比较大的教会,正如他原来服事那家规模比较小的艾克斯莫拉教会时一样。然而由于所需费用的缘故,斯达沃伦教会不能――或者也许是不愿意――邀请另外一位牧者一同服事。
于是,布雷克转向奥兰治王后阿尔伯蒂娜?艾格尼斯(Albertina Agnes)。王后阿尔伯蒂娜?艾格尼斯是总督弗雷德里克?汉德里克(Frederik Hendrik) 的女儿,生于1634年。当时,她代表她尚未成年的儿子弗里斯兰总督汉德里克?凯斯默尔二世(Hendrik Casimir II)摄政。她答应为填补第二位牧者空缺所需要的资金提供捐助,从她自己的私人财产中拿出了800弗罗林金币。这在当时是一笔相当可观的数目――每年都支付这个数目。布雷克决定放弃他自己从城市而来的有保障的薪水,接受来自总督官邸的较为不稳定的薪水。他之所以做出这样的决定,是为了除去所有反对设立第二位牧师的异议。
布雷克牧师对王后十分感激。1670年,他已故父亲西奥多斯?阿?布雷克的书《灵命进阶》(The Steps of Spiritual Life) 出版,布雷克就把这本书题献给王后阿尔伯蒂娜?艾格尼斯。他祝愿她不仅在现世的事情上得蒙上帝的祝福,更重要的是在灵命上也得蒙上帝的福佑。很显然,对于其他政府官员来说,她是一个好榜样,正如她对斯达沃伦教会的关心所显示的那样。
在斯达沃伦任职期间,布雷克开始与法国奋兴布道家让?德?拉巴第(Jean De Labadie)建立联系。从后来所写的一封信中可以看出――那时布雷克已经住在鹿特丹――很显然,起初他并没有拒绝这位颇有恩赐的牧者和他的想法。(在“在鹿特丹牧会”部分,会较多涉及布雷克和拉巴第派的关系)。
对于布雷克在斯达沃伦的工作,我们知道的并不多,因为教会法庭的备忘录和城市决议的记录(市政府的政令)都缺少这方面的材料。在先前曾提到过的追思礼拜讲道中,海伦布鲁克牧师说:“在斯达沃伦期间,他的工作果实累累,广为人知。”因此,在斯达沃伦这个城市,布雷克在主里面所作的工也不是徒然的。

3.哈林根:1670-1673
      作为上帝话语的仆人,在斯达沃伦作工五年之后,哈林根市(Harlingen)邀请布雷克前往牧会。哈林根市是弗里斯兰省除利瓦尔顿之外最大最富有的城市。在这座古老而坚固的城市里,商业非常发达。这个城市是须德西地区的港口城市,由于地理位置好,这里的航运非常繁忙。      1645年,弗里斯兰省和格罗宁根省 (Groningen)的海军总部从杜克姆市(Dokkum)迁到哈林根市,可见这座城市的地位日趋显赫。
      1670年1月,在这座城市四位牧师中一位名叫布如格本(M.B.Brugbon)的牧师安息主怀,此后,布雷克牧师就接受了前往牧会的邀请。他在哈林根作工三年,得蒙上帝极大的祝福。海伦布鲁克牧师见证到:“上帝的荣面在那里也照耀他的侍奉,他所得到的祝福和会众对他的爱戴难以用言语来表达。在他服事期间,有奇妙的变化发生。他在那里造就了一大批属灵的孩子。”在《基督徒理所当然的侍奉》一书中,布雷克自己提到他在哈林根所经历到的特别祝福。他论及主耶稣先知的职分,论及每个信徒都有责任向自己的同胞发挥先知的功用,解明圣经中隐秘的事情。此时,他写到在哈林根大约有六个或八个年轻姐妹“奉献自己作为女先知服事主”。她们遍访会友,鼓励他们获取知识并悔改。这些劳动丰丰富富得蒙上帝的祝福,很多人悔改信主。
      布雷克在哈林根住了一年之后,荷兰共和国内有极大的动乱出现。当时(1672年)发生的事件影响非常深远,以致于现在称那年为灾难年。在弗里斯兰省也发生了很多事情。尽管在这一地区并没有多少战斗出现,但局势也很紧张。贵族式的司法控制者(grietmannen)按照旧宪章拥有巨大的影响力,他们作为一个统治者小集团,逐渐在弗里斯兰各州取得权力。对此,民众非常不满,而沉重的税赋使民众的不满情绪更加严重,甚至有发生叛乱的危险。除此以外,当时法国、英国、蒙斯特(Munster)和桓隆(Cologne)对荷兰共和国四面夹击,这突然来临的进攻也使人们惊慌不安。
面对重重险恶,弗兰尼克教区(哈林根也属这个教区)的牧师们决定,“他们将在上帝的面前携手联合,带着眼泪”以新的热忱为教会的利益而努力作工。他们承认,由于数不清的过犯,使他们变得“广为憎恶,毫无用处。”同时,可能是根据政府的要求,教会决定召集弗里斯兰地区的所有牧师在利瓦尔顿开会。牧师们从各个教区来到省会。他们当中大多数人可能是乘坐运河的驳船而来。这次集会在1672年7月召开,有156位牧师参加。大会任命了一个委员会,由参加会议的牧师当中选出六人组成,负责向弗里斯兰省议会作出陈述,要求把使这个地区获得自由和消除不满的提议付诸实施。其中最重要的要求就是让年满十五岁的汉德里克?凯斯默尔二世担任弗里斯兰行政总督和军队总司令,这一要求一天后就得到了批准。
此后不久,牧师们再次造访省议会,“劝诫那些体面的绅士们,以基督的名义请求他们调查和消除社会中存在的那些不健康因素。这些不健康因素也污染了他们,在他们当中也引起了混乱。”通过采取措施,希望上帝施怜悯,从而让这片土地得到赦免,教会得蒙更大的祝福。
牧师们强有力的行动使弗里斯兰省大得鼓励,由于战争和不满接连不断,民众本来已经处于绝望状态。当蒙斯特主教侵入弗里斯兰东南部时,他遇到了抵抗。此外,这个地区的一些堤坝也被掘开。在大水保护之下,弗里斯兰人安然不动,而从蒙斯特来的军队则停止前进。稍后,这支军队就从弗里斯兰东南部撤走,对格罗宁根的围困也结束了。加兰(Barend van Galen)主教把弗里斯兰的英勇表现归功于牧者们。他用恶毒的语言来咒诅他们:“愿魔鬼把这些牧者掳去。”牧者们的行动可能阻止了类似于发生在荷兰省的那些表达众怒的过激行为。就是在荷兰省,1672年8月,约翰(Johan)和维特(Cornelis de Witt)被人以极为可憎的方式谋杀了。
在某种程度上恢复稳定之后,一次全弗里斯兰总会召开了。这次会议决定进行改革。会议决定,在礼拜天下午,所有牧师都当宣讲《海德堡教理问答》。那些未能履行这项职责的人,将被坚决地从所属的总会和区会中予以摒除。会议也强调了教会劝惩的执行。总之,需要采取一些措施,其目的就是大范围地推动社会的进一步改革。
这些措施以及其他一些措施无疑都得到了布雷克的赞同。政府也施加压力,使这些决定付诸实施,这事必定也让他和其他人非常高兴。就教会和国家的关系而言,当时许多人都认为,国家当像一道围墙一样围绕教会运作。

4.利瓦尔顿:1673-1683
这段动荡时期过后不久,布雷克收到了他的第四个邀请――这一次是来自弗里斯兰首都利瓦尔顿。在去利瓦尔顿这件事上,有关如何邀请他前往牧会的情形,我们知道很多。在决定选择邀请哪一位牧者前来牧会之事上,是由地方堂会而非会众投下决定性的一票。当然,也不是说堂会 能够完全按照自己的立场发出邀请。在这件事情上,地方政府也有一定的管辖权。
首先堂会要做的就是请求地方政府(如地方执政官)批准发出邀请。当请求被批准之后,堂会就确立十二位候选人。在此后的会议中,要从十二个候选人的名单中选举六个人,然后再从这六个人当中选出三个人来。之后,堂会就会派出一个代表团去见执政官,通报留下来的三个候选人的名字。接着,聘牧特别委员会就从这三个人当中决定到底邀请谁。
堂会做出最后决定后,就通报执政官。同时,把邀请函送给牧者,通常都是由教会的管理人员来作这件事。接下来教会议会的一个委员会将会访问被邀请的牧者正在服事的教会堂会以及这个教会所属的区会。在采取这些步骤之外,他们会呼求祷告主,祈求这些将要做出的决定和那些已经做出的决定都能得蒙祂的祝福。
邀请程序并不是所有的教会都一样。在有些情况下,政府会提出一个大略的名单,然后教会议会可以从中选出一位来。在乡村地区,根据古已有之的特权,通常要求获得属于贵族阶层的一位绅士或女士的认可。既然政府支付牧师的薪水,它的介入是理所当然的。然而,这样做存在一种危险,那就是国民政府会陷入很多实质上纯属教会的事务。下面我们将会看到,特别是布雷克清醒地看到了这一危险,而且当政府超越其权限时,他毅然决然地纠正政府的错失。
在上述程序履行之后,威莱姆斯?阿?布雷克牧师在1673年被准许在其出生的城市就任牧职。这个城市是弗里斯兰省最大的城市,人口大约一直持续在一万五千到两万人之间。省政府就在此城办公,总督也住在此城中,还有一些贵族也居于此地,这一切都使得利瓦尔顿看起来与众不同。
住在利瓦尔顿的六位牧师有很多事情要做。礼拜天,他们要在“古德教会”(Groote)或者“雅各比教会” (Jacobijnerkerk)主领三堂崇拜,在“加利利教会”(Golileerkerk )主领两堂,还有两堂是在“西方教会”(Westerkerk)。礼拜一在古德教会为公众提供教理问答课程,礼拜三还有一堂早间崇拜也在这里。礼拜五在西方教会有一堂早间崇拜。礼拜四在加利利教会有“圣经周课”( Kapittelpreken,字面意思是“章节讲解”)。这样的次序在主耶稣受难礼拜会有一个暂时的间歇,因为所有的注意力都要集中在有关耶稣受难的材料上。除了这些事工之外,还有教理问答和家庭探访。至少在主持圣餐之前,每一位牧师都有责任把他教区内的每一个家庭都探访一遍。圣餐每年举行五次。其他教牧工作——诸如探访病人,参加堂会、区会和总会——也要占去很多时间。

5.有关“非正式小组聚会”的分离
      布雷克牧师比这还忙,因为除了正式的工作之外,他还为那些在灵命上追求进深的敬虔之人组织聚会。这些家庭聚会或叫作“非正式小组聚会”(the conventicles)。在早些时候,当我们谈及各种教理问答班的时候已经提及这种家庭聚会。在先前牧养过的斯达沃伦和哈林根教会,布雷克也带领过这样的聚会。除了聆听讲解圣经有关章节和解释教义之外,在这些会友当中还希望讲说内在的对基督教信仰的经历——敬虔的操练。这些事工都在私人家中进行。
布雷克看到这些服事有很多好处。它们能够带来个人信仰生命的复兴,乃至整个教会的复兴。因此,对他所要推动的进一步改革而言,这些服事是非常适宜的补充。但是,堂会并不喜欢,担心这将导致教会中有教会,并有可能造成教会的分裂。
恰在此时,拉巴第派从德国艾尔托纳(Altona)返回荷兰,并且定居在弗里斯兰的威艾沃德(Wiewerd)。这些拉巴第的跟从者们从教会中分离出来,组织了一个排他性的团体,只有与他们信仰相同的人才能加入。非常明显,在后来的著作当中,布雷克强烈地反对拉巴第派。
堂会决定采取措施,禁止私下聚会。1676年10月,布雷克受到利瓦尔顿区会的控告,指控他说,尽管弗里斯兰议会已经作出决议,规定:“非正式小组聚会只能在堂会知晓并允许的情况下进行”,但布雷克仍然继续带领“他那不正当、未得到授权且秘密进行的教理问答班”。其实,利瓦尔顿地方政府所通过的这项决定本来是针对拉巴第派的,如今反对布雷克的人却用这项规定来对付他。当斯尼克(Sneek)区会也颁布了一项关于禁止非正式小组聚会的禁令之后,利瓦尔顿地方教会堂会起草了一份决议。该决议规定:每一位牧师能个别性地教导自己教区内受教不够,但已经表明想要领圣餐的人。至于那些比较进步的人,当为他们开设一个公开的教理问答班。这个教理问答班由所有的牧师轮流带领,布雷克默认了这项决定,但心里并不完全情愿。这里需要考虑一个严肃的问题:堂会的这项决定是出于真正为教会的福祉考虑而颁布的,还是仅仅是为被嫉妒之心所驱使。

6.克尔门之争
      另外一件导致布雷克与堂会产生矛盾的事件,就是他允许雅各布斯?克尔门(Jacobus Koelman)牧师讲道。克尔门牧师是一位正直的牧者,除了读过神学之外,还获得了哲学方面的博士学位,特别值得提出的是,他因推动进一步的改革而闻名。他和布雷克都察觉到教会中所存在的灵命上非常严重的不冷不热的状况,因为许多牧师在讲道方面和堂会在施行劝惩方面的粗心,这种不冷不热的状况更加恶化。教会许多成员犯下了各种各样的罪,诸如频繁赶集,在大庭广众之下醉酒,玷污安息日,亵慢圣礼等等。政府的职责就是制定法律来抑制百姓的犯罪,但它也懒得反对众人都犯的罪。
1662年, 当克尔门在西伍斯兰戴仁(Zeeuwsvlaanderen) 的斯路易斯(Sluis)就职时,他就不断提醒民众对付罪,在必要时严格施行劝惩,克尔门以此为其侍奉的目标。他绝不看人行事,这可以从他针对两位政府官员布莱耐恩(Brienen)专员和斯莱默尔(Sluymer)市长所采取的行动上看得出来。这两个人都犯有酗酒罪,斯莱默尔甚至还当众斗殴。克尔门并没有因为他们是政府官员就视而不见,这件事使得他们和一些行政官员对他非常愤怒。于是,在实施那些号召改革的决议时,政府几乎一点儿也不合作。然而,教会还是在某种程度上显得兴盛起来——特别是由于1666年的瘟疫和1672年“灾难年”的事件给人们所造成的影响。
在努力追求灵命复兴的同时,克尔门也反对施行洗礼和庆祝圣餐时所宣读的那些仪式化的条文和成文的祷告。他认为,正是这些仪文导致了人们灵命死亡,缺乏热心,使得“敬虔受到极大的压抑;它们也在极大程度上压抑、限制、消灭了圣灵的感动。同时,也极大地助长了自我认识的缺乏,使那些怠惰、无知的人得以隐藏。”为了反对这种由仪文所导致的“例行公事式的宗教(routine religion)” ,他所提议所讲解的和所祷告的内容应当是即性式的。这样一来,一个人就需要呼求上帝的帮助,这也会对人的灵命有益。他还批评教会的节日。这些节日的设立在圣经中并没有教导,不过是人为的发明而已。这样的发明使人回想起罗马天主教会所遵行的各样周年纪念日和圣日。主设立安息日,以便反复记念那些与耶稣降生、受难、死亡、复活和升天等有关的救赎性事件。
克尔门立场一贯,他拒绝读仪式化的祷告,拒绝宣讲与人定的基督徒节日有关的救赎事件。因此,反对他的人就正式对他提出控告。兹兰议会(市政当局)介入这件事,并且把选择摆在克尔门面前:或者是让步,或者是离开斯路易斯。他既不能,也不愿意屈服,于是感到难过的会众与他道别之后,这位牧者于1675年6月17日离开了斯路易斯。经过一段时期之后,他来到了阿姆斯特丹。不管在哪里出现,他都被告知不能讲道。但是,他认定讲道是对他的呼召,因此便组织了“家庭聚会。”
布雷克牧师十分关心克尔门的境况。当这位被驱逐的牧者来到利瓦尔顿时——很显然这两个人彼此熟悉——布雷克允许克尔门在他侍奉的地方讲道。在1676和1677年教区会议期间,有人向布雷克提出,他让克尔门讲道一事,没有得到区会的批准。区会不愿意把一条禁令加在他的头上,但还是建议他当小心行事。在由布雷克主持的弗里斯兰教会大会上,尊德荷兰(Zuid-Holland)来的一个代表递交了一份提案,禁止克尔门在各地讲道。布雷克强烈地反对这一提案。他提出的最关键论据就是:克尔门从来没有受到教会的劝惩,也从来没有被剥夺牧职,相反,禁止他讲道只不过是市政当局提起的。他认为“任何政治团体都无权废除牧者的职分。”
弗里斯兰议会的代表们被冒犯了,他们始终出席这样的教务会议。因为按照他们的看法,布雷克以一种不敬的方式谈论政府。在这次会议上,他们宣布,他们将把这一问题向议会汇报。那年7月份,布雷克收到要他到弗里斯兰议会作证的邀请函。在“被冒犯”的政府官员面前,他声明有关他对政府不敬的指控是站不住脚的。而且,对他来说,在议会出现根本没有必要,因为一个牧者在教会事务上是勿需向市政府负责的。不允许克尔门讲道一事是不合法的,因为他并没有被教会会议解除职务。在两份“抗议辞”(申冤书)中,他阐述了自己的观点。然而,这并没有说服议会。由于冒犯了“他的威严”,必须实施惩罚。这惩罚就是暂停四星期的牧职。这项决定会通知给堂会和区会。
布雷克牧师在议会面前毫不畏惧地宣称他绝不会屈从这项惩罚决定,“即使不久就搭上自己的性命,他也有责任继续讲道。”7月21日,星期五,又轮到布雷克讲道了。矛盾在激化。他收到了来自四面八方的建议,建议这次讲道由别人代替他,同时,由堂会派出一个代表团去议会,要求任何对布雷克实施的惩罚都由教会会议执行。因此,他们认为市政府已经超越了自己的权限;但是,很多代表认为这样直接对抗还是太危险了。
然而,布雷克牧师谢绝了这些用心良苦的建议。7月20日,星期四,深夜,一位警察局的官员来通知他,说他收到了来自议会的书面命令,要他阻止已遭暂时停职处分的牧师讲道。他要求布雷克不要为了讲道而去教会。布雷克回答说,他不会反对强制执行,但他既不想也不能故意呆着不去教会。第二天,布雷克照常来到教会。毫无疑问,来教会的人一定比平时多得多。可是,那些期待发生混乱的人大失所望,因为既没有警察局的官员,也没有其他任何人来阻止他讲道。没有任何扰乱,他仍然得享宣讲他主人的圣言的特权。他晓得这是上帝对祷告的回应。
聚会结束后,几位堂会成员代表议会去见他,问他是否愿意为那些难于接受的表达认罪。如果他愿意,他们将把劝惩之事留给教会处理。这正是布雷克的目的。如果无意间得罪了政府,他当然愿意道歉。于是,他起草了一份声明,保证对政府给予应有的尊重,并且呼吁其他人也当这样做。这件事就这样过去了。
市政当局承认,在这种涉及原则的事情上,教会有权管理自己范围内的事务。实际上,政府有责任支持教会,但是不当介入教会事务。由于上述勇敢的举动,布雷克变得人人皆知。特别是在《威莱姆斯?阿?布雷克牧师为教会权利辩护实录》(The Account of the Explanation giver by Rev. Wihelmus a Brakel in Defense of the rights of the church)——在其中,布雷克的一位同事尽其可能地准确记录了所发生的事件——出版之后,这次争议和由此而带来的结果也是四处皆知。在这本书中讲得很清楚,在那种情况下,布雷克不可能做出另外的反应来。在这本书的扉页上写着这样的话:“为了使尼德兰那些趋炎附势的牧师知罪,使那些胆小怕事的牧师刚强壮胆。”弗里斯兰政府可能对这本书的出版,比对在与布雷克争议时让步感到更遗憾。

7.范基芬之争
      在这些年月之中,威莱姆斯?阿?布雷克所写的第一本书出版了。这本书写作的原因是基于与一位名叫范基芬(David  Flud van Giffen)柯齐派(Cocceian)牧师。柯齐(Cocceius) 的追随者有一个典型的特征,就是他们相信能在整个旧约圣经中处处找到关于耶稣的预表。如果一个特定的预言并不像他们所说的那样清楚,他们就会以非常不自然的方式加以解释。这样一来,就会把一些并不能在经文中发现的东西读进去。在1679和1680年之交的冬天,在利瓦尔顿的牧师中,有一位公开指摘有关《诗篇》第8篇的预言式解释。他认为这篇诗是一首荣耀颂,赞美的是上帝的威严和上帝在自然中对万民的掌管。“耶和华我们的主啊!祢的名在全地何其美!祢将祢的荣耀彰显于天。祢因敌人的缘故,从婴孩和吃奶的口中,建立了能力,使仇敌和报仇的,闭口无言。我观看祢指头所造的天,并祢所陈设的月亮星宿。便说:‘人算什么,祢竟顾念他,世人算什么,祢竟眷顾他?’”(诗8:1-4)。
范基芬牧师在达尼普(De Knijp)附近的一个村庄侍奉。有一次他为布雷克的一位同事主领一堂聚会,就用《诗篇》第8篇讲道。在讲道中,范基芬极其强调,说这篇诗是期盼基督到来的预言。非常明显,这篇讲道是为柯齐派的立场辩护,因此,在参加教会崇拜的人和堂会人员中造成了不满。
同一天,范基芬牧师被告知下个礼拜天将有“正确的解经。” 布雷克牧师自己接过了这一任务。他非常清楚地解明,不能把这一诗篇解为关于新约时期教会情况的预言。相反,这一诗篇所表达的是上帝的孩子对上帝荣耀的惊叹。这一荣耀显明在上帝对全地的保守和治理之中,特别是在祂对自己的孩子的眷顾中。
这篇讲章以《大卫的赞美诗――诗篇第8篇释义与应用》(David’s Hallelujah, or the Praises of the Lord in the Eight Psalm Expounded, the Practice Thereof Advocated and Defended)为书名出版,很快就销售一空。后来,两位牧师幸运地达成了和解,布雷克认为不修改就再版这篇讲章不合适,就去掉批判柯齐派的那部分,写了一篇关于恩典之约的长文取而代之。新书(最新重印是在1979年)的书名是《大卫的赞美诗与恩典之约――诗篇第8篇释经成果汇编》(Hallelujah, or the Praises of the Lord Relative to the Covenant of Grace, Composed as a Result of the Exposition of Psalm 8)。
尽管围绕“非正式小组聚会”,允许克尔门讲道,与范基芬牧师的不合这三次争议带来了一些搅扰,但布雷克的首要职责还是放在教牧关怀上。就像先前三次担任牧职一样,他辛勤地牧养他所照顾的教会。作为一个牧者,他具有非凡的恩赐,并且行事为人坦率直爽,这一切使得他在利瓦尔顿深受尊敬。有人猜测,弗里斯兰议会之所以对布雷克不敢强制执行,就是考虑到他深受大众的爱戴。
一点也不奇怪,布雷克又收到另外一些邀请前往牧会的呼召。1678年,米德尔堡(Middelburg)教会向他发出邀请,但他回绝了。1683年从鹿特丹来的邀请随后又到了。鹿特丹是共和国最大的城市之一,大约有五万五千人口。那年一月,鹿特丹的一位牧师弗兰西斯克斯?利德芬斯(Franciscus Ridderus)安息主怀。堂会对这位名牧的离世非常难过,很想寻求一位同样有能力的牧师来继任他的牧职。海伦布鲁克牧师评价说:“没有人比弗里斯兰人的大光布雷克更合适。这一大光在弗里斯兰已经照耀了足够长的时间,现在是荷兰也来分享这大光的时候了。”布雷克在利瓦尔顿服事十年之后,1683年七月或者八月,从鹿特丹来的邀请到了。他回绝了这一邀请。利瓦尔顿堂会默许布雷克为唯一一位礼拜天和礼拜三在西堂进行教理问答的牧者,这样他就不需要和其他人分享这一职责了。这是布雷克一段时间来一直就有的心愿。毫无疑问,这一心愿是与利瓦尔顿内外的“非正式小组聚会”有关。区会对布雷克的这一愿望予以默许(至于为什么,说法不一),这表明他们很想留住布雷克在那里担任牧职。
对于布雷克的决定,鹿特丹教会感到很失望,决定向他发出第二次邀请。他们派出一位特别使节北上,带着鹿特丹行政长官和教会堂会写给布雷克本人、利瓦尔顿堂会和当地政府的信函来到北部。在旅途当中,“敬虔之人的许多祷告”陪伴着他。布雷克无法回绝第二次邀请,虽然利瓦尔顿堂会感到失望,他还是向他们殷殷告别。布雷克在弗里斯兰教导上帝的圣言整整二十一年。

五.在鹿特丹牧会
      他们乘船从利瓦尔顿前往鹿特丹,从哈林根航行到了须德西。在旅途当中有一次狂烈的风暴伴随着骇人的炸雷呼啸而起。船员和旅客都非常害怕最坏的事情会发生,准备迎接生命终结的来临。在这次风暴当中,毫无疑问,布雷克一定询问自己接受这邀请是否真的得蒙上帝的喜悦。上帝是否兴起这场猛烈的风暴把他送回原处?是否是在责罚他?没有事情是偶然发生的,难道不是吗?然而,事实变得很清楚,布雷克在主的葡萄园里的工作还没有完结。主赦免了这船和船上所有乘客的生命。风暴平息之后,才知道船偏离了航线。这使得旅途延长,而船沉人亡这令人悲痛的消息却已经传遍了鹿特丹。这一消息在鹿特丹引发了巨大的忧虑。当人们以为已经死亡的牧者又出现时,欢乐和惊奇就更大了。
当地的同工帕特洛斯?提兰那斯(Petrus Tilenus)于11月21日安排布雷克就职,当天选讲的经文是《以赛亚书》52章7节:“那报佳音,传平安,报好信,传救恩的,对锡安说:‘你的上帝作王了!’这人的脚登山何等佳美。”一个礼拜之后,他在鹿特丹讲了第一篇道。他选的经文是《哥林多后书》5章20节:“所以,我们作基督的使者,就好像上帝借我们劝你们一般;我们替基督求你们与上帝和好。”以这些令人扎心的话语,布雷克开始了他在荷兰的侍奉。在这篇讲道中,他只是分享上帝的圣言,关于他自己却什么都没有说。他没有提及他从哪里来,在哪里服事过,做过什么,盼望做什么事,等等。他站在那儿,是作为一个奉召传扬主的话语的人,正如后来他自己所写的那样:向会众做上帝的出口。这的确表明了一种严肃的态度,他就是以这种严肃的态度开始了生命中新的篇章。

1.与拉巴第派斗争
      在任职弗里斯兰期间,布雷克只出版一本书。然而,在他任职鹿特丹期间,许多书相继出版了。在鹿特丹就职一年半之后,布雷克与拉巴第派“进行了战斗。”他给哈林根的一群朋友写了两封信,都是仔细写就的,其中详细地列明了他反对这一派的理由。可能是这些朋友请他在这个方面给些建议。他完全坦诚地写到,在他任职斯达沃伦期间,他对拉巴第派持同情态度,而且曾经相当严肃地考虑过加入他们。可是,他想多了解拉巴第和他的观点,于是就去了阿姆斯特丹,当时拉巴第派居住在那里。
他多次和安娜(Anna Maria Van Schurman)交谈。安娜是一个颇有恩赐的妇女,在转为拉巴第派以前,曾和参与荷兰第二次宗教改革的牧者们有很多联系,其中有沃舍斯。布雷克也和拉巴第本人有过大量的谈话。尽管听到很多吸引人的事情,布雷克还是无法信服。于是拉巴第建议他把这件事交托在主的面前,祈求主赐给他智慧,尽可能独自一人向上帝祷告。根据信中所言,布雷克接受了这一建议。“清晨一大早,我就进入我的花园,一整天都呆在那里,直到深夜。我禁食,祷告,乞求明白上帝的旨意。我也读经,相当长一段时间之后,主非常清楚地从圣经中向我显明,并且在我心中留下清晰的印象,我走在正确的道路上,他们的道路(指拉巴第派)偏离了真理。”但是,拉巴第派对布雷克仍然颇有吸引力,所以他继续祷告,请求主允许他参加这个团体。结果,主更清楚地向他显明了拉巴第派的谬误之处,同时也责备了布雷克。主仿佛在说:“我没向你显明这些吗?为什么你仍然坚持?”此后,布雷克下定决心,留在改革宗教会内。上帝拦阻他,使他不至于迈出那错误的一步,为此他不断地向上帝献上感恩之心。
拉巴第和那些追随他的人到底有什么吸引力,以致于连威莱姆斯?阿?布雷克这样坚定的改革宗人士也被它非常强烈地吸引呢?正如他自己所说,既然他都犹豫到这个地步,那些受过教育比他少,经验比他浅的人,必定会有更大的挣扎。在第二封信当中,布雷克主要是向重生之人说话,他用可能找到的最强烈的字眼,建议他们不要加入拉巴第派。事实上,一定非常清楚,当时拉巴第及其追随者的举动在教会中引起了很大的混乱。无论如何,布雷克并不是唯一一位被这位奋兴家吸引的人。
拉巴第到底是谁?他都教导些什么?拉巴第是位法国人,曾经在耶稣会作为修道士接受训练,1639年离开修道院,当时他二十九岁。直到1650年,他一直作为一个巡回布道家在各处布道。同年,他加入蒙托班(Montauban)改革宗教会,蒙托班是胡格诺派(Huguenot)诸城之一。他成为这家教会的牧师,并且在学院任教。1659至1666年,他住在日内瓦。他以巨大的热情讲道,连续讲道几个小时,说明伟大的理想必须变成现实:一个纯洁的教会,尽可能严格地施行基督教。这就导致以下的看法:只有真正的信徒,也就是说,只有那些与基督的灵有份的人,才能构成纯洁的教会。这样,在作为组织的有形教会的重重限制之中,重生之人所组成的教会从中出现。拉巴第组织了真信徒的“非正式小组聚会”,努力带领教会回到主后第一世纪基督教会最初所表现出来的形式,这就是说,像他所认为的那样。
拉巴第的宣讲方式非常迷人,打动人心。他能够连续不断地讲四个小时,而不让听众失去兴趣。他的观点既得到了人的赞同,也遇到了人的抵制。支持这些观点的人,非常确信其正确性,其中很多人无法再被说服改变主意。可是,反对者在这些观点中看到许多危险之处,所以就不遗余力地加以反对。这样一来,无论拉巴第在哪里呆上一段时间,哪里就产生骚动。拉巴第接受邀请到米德尔堡的法语教会去牧会,这标志着日内瓦改革宗教会大动荡的时期结束了。
1666年,当他来到荷兰共和国时,他去了乌特勒克。“乌特勒克之友”——在属于这个圈子的其他人当中,有沃艾舍斯和范?洛登斯担恩(Van Lodenstein)——友好地接待了他。在米德尔堡就职以后,克尔门从斯路易斯去到那里听他讲道。拉巴第享有很高的威望。第二次宗教改革的代表人物们所追求的东西也正是他的目标。他强烈地反对许多基督徒的怠惰,对安息日的不敬,许多牧师身上所表现出来的灵命和道德的缺乏,很多教会会员不合乎改革宗信仰以及粗俗的生活方式,等等。他呼召人们祷告和禁食,这也产生了果效,特别是由于做了许多家庭探访,他服事的效果随处可见。然而在米德尔堡也有不和谐发生,经历重重困难之后,拉巴第和一群追随他的人搬到了附近的维莱(Veere)。从米德尔堡来的许多支持者也去听这位被革职的牧师讲道。最终兹兰议会介入,把拉巴第驱逐出境。当面临强力时,这位被放逐的牧者来到阿姆斯特丹避难。
与此同时,改革宗教会内部对他的同情也减弱了,因为他断绝了自己与改革宗教会的联系。他把这群追随他的人看作重生者群体。他们离开世俗的国家教会而加入拉巴第新成立的“家庭教会”(house church)。在共和国的其它地方,类似的家庭教会也产生了。很明显,阿姆斯特丹并不是这群人的目的地,他们跨过边界进入了德国,在飘荡这一段时间后,定居在利瓦尔南部的一个村庄维沃德(Wiewerd)。极有影响力的范艾尔森(Cornelis van Aerssen)使“瓦尔他庄园”城堡向他们开放,就在此时,拉巴第自己过世了。靠着出色的组织才能,彼德?伊万(Peter Yvon)成功地为这个教会找到了一个稳固的落脚点。大约1680年,他在维沃德的跟从者有三百人左右。
拉巴第派人士都身着一样的手工缝制、朴实无华的衣服。他们作为一个群体,在城堡周围种田。奶品生产是他们养活自己的方法。吃饭时有唱诗和祷告,一人或多人讲些话。世俗的交谈被减至最低点;他们宁愿分享自己的属灵经验。根据拉巴第派人士所言,这些经验可以在上帝的圣言之外发生。特别是在圣餐礼之中或之后,会友相信圣灵正在他们身上做工,会进入一种狂喜的境地。那时,他们就会互相拥抱,跳起来,舞起来,以属灵的基督徒之爱使对方开心。
沃舍斯和克尔门都认识到拉巴第教导的危险,就警告改革宗教会反对这种谬误。克尔门在其著作《拉巴第派史录》(Historical Account of the Labadists)中就这样做了。在这部书的结尾,他附上布雷克的两封信。伊万写了一本小册子,回应这些信的内容。就这样,布雷克也卷入了反对拉巴第派的论战。在这场论战中,他最出名的著作就是《拉巴第派的教义和体制》(Doctrine and Government of the Labadists),这两封信也收在其中。
布雷克牧师和拉巴第派都承认教会的腐败。她从头到脚都坏掉了。主的田里充满了杂草,她的谷场上充满糠秕。主的葡萄园成为荒野,荆棘和蒺藜丛生其中。布雷克举出会众所犯的种种罪行,谈及国民政府并没有作为教会的保护人出现,为许多牧者显明不是忠心的牧人而感到伤痛。此后,布雷克写到:“想到锡安,感到主正在离开她,有谁不流泪呢?”但是,从这样一个败坏的教会离开也是不允许的!“我们可以说,因为她败坏,就不再是基督的教会了吗?难道我们应当蔑视她?难道我们应当从她那里走开?不,这样做是愚昧的。很显然,一个败坏的教会仍然是一个教会。从起初到现在,上帝总是准许祂的教会充满许多败坏。因此,由于教会的败坏而蔑视她,并且由此而否认她是教会,这种人的所作所为违背上帝的圣言和所有的经历。”
布雷克用从圣经中拿来的例子,说明罪、败坏和灵命匮乏在许多教会都可以见到。想想哥林多教会的混乱,想想约翰对小亚细亚众教会的劝诫。一个人怎敢把自己与她隔离,因此而藐视上帝和基督自己呢?所以,布雷克强烈地反对拉巴第派分离主义的灵(或分裂主义的灵)。
除此之外,他区分了三个神学上的不同。首先是关于称义的教导,特别是有关带领灵魂归主方面的教导。伊万让悔罪之人等候的时间太长了。根据伊万的讲法,一开始就当看清楚旧人的罪,并且努力对付罪、魔鬼和自己的肉体,这是以另一种方法寻求脱离罪的辖制。接下来便是圣洁的生活,在其中安静地等候圣灵。这种安静的分离必须经历相当长的一段时间,直到灵与肉之间不再有任何争战,一个人不再为新生命而祈祷。按照伊万的讲法,所有这一切“都发生在相信基督之前;此后,上帝使人与基督联合。”
布雷克牧师的教导与此不同。看起来伊万是为罪人设立了他们必须达到的条件。这是不对的,因为罪人可以“马上出于真正的使人称义的信心接受耶稣,尽管他是那样有罪。”接受基督已付的赎价和公义,罪人能够也可以来到上帝面前,“以便与上帝和好,被祂称义”。
在这一点上,看来布雷克与伊万分道扬镳是必然的。伊万认为在恩典中,父亲与孩子并无不同。而布雷克看来则拒绝那种认为认罪者必须认识到自己当受惩罚,准备好去接受上帝永恒审判的观点。有关这一点的参考也可以在《利未记》26章看到:“那时,他们未受割礼的心若谦卑了,他们也服了罪孽的刑罚,我就要记念我与雅各所立的约,与以撒所立的约,与亚伯拉罕所立的约” (利26:41-42)。
第二点涉及纯洁与不纯洁的爱。伊万把惧怕被定罪称作保全自我的爱,所以就不纯洁,因为它不是从对上帝的爱发出来的。因此,这种爱——这种对自己救恩的关心——不能算是重生的直接原因。与此相对,布雷克坦率地指出,若是这样主张,就没有人归正了,因为在归正之前任何人对上帝都没有这种突出的爱。主自己让人把应许和威吓都记录在圣经中,目的就在于引导人寻求救恩。人生来就害怕惩罚和死亡,这不能被称为不纯洁的爱。主耶稣自己也惧怕死亡。
在伊万的观点中,布雷克察觉到一个与众不同且更加危险的错误。按照伊万的说法,这种纯洁之爱已经是上帝的工作,这样一来属灵的生命在人相信基督之前就已经存在了。一个人怎么能既未重生,又未相信基督,也没在祂里面,怎能成为在基督里面上帝的孩子呢?这是何等荒唐的谬论啊!我们确信一个不可否认的事实:在相信基督之前,人既没有生命,也不可能在上帝面前作任何让祂所悦纳的事。
最后,布雷克反对伊万所主张的人们能够绝对知道他人是否重生的论调。只有当他们确认一个人已经真正重生时,拉巴第派人士才会允许他或者她加入他们的团契。布雷克教导说,只有上帝知道人心,而人所能看到的只是他眼前的事物。进一步而言,真信徒与假冒伪善者和暂时性信徒之间有很多相似之处,一个牧者既不可以,也不能以上帝的名义,并以绝对肯定的语气对一个人说他已经重生了。这样的判断是唯独属于上帝的。接纳人成为教会的会友,条件就是对真道的认识和告白。当初使徒们在人认罪时就为他们施洗。其中受洗的人也有后来晓得并没有重生的人。想想亚拿尼亚和撒非喇,许米乃和亚历山大,行邪术的西门。认罪是使徒为人施洗的基础,并不是说晓得对方已经重生了才为他施洗。
布雷克真诚地告诫伊万和那些同情他的人,应当反对拉巴第派的教义。后来当伊万对布雷克的书作出回应时,使用了相当偏激的语句。布雷克为自己辩护,在其中的简介部分写到,他祈求主不要责备伊万。在其它地方也很明显,布雷克绝不是为了争斗而争斗。他写到,伊万曾在一次交谈中对他说,他(伊万)将在审判之日作证反对他。这样的话对布雷克产生了很大的冲击,他被迫出于爱心用温和而严肃的口吻回应伊万说:“……或者我作证反对你。”
大家普遍认识到教会的腐败,尤其是圣餐礼。1690年,布雷克出版了一本小册子,在这本小册子里,他反驳了由于教会败坏,信徒不当领圣餐的说法。教会中确有很多参与领圣餐的人事实上无权领受,但这并不意味着信徒因此就可以停留在座位上不动。主耶稣说:“如此行,为的是记念我”(林前11:24,25)。谁敢无视基督明示的这一吩咐呢?对于真信徒而言,圣餐礼是一个使他们的呼召和拣选得以坚固的蒙恩之道。在领受圣餐之前、之中和之后,可以得享很多祝福。通过这一圣礼宣认基督是自己的救主,这是每一位真基督徒义不容辞的责任。根据布雷克的看法,领圣餐者当作以下的信仰告白:“我认定并承认主耶稣是独一真正的救主。在祂里面我寻求救恩,与祂一道我与圣约有份。祂是我的依靠,我愿意为祂而生,为祂而死。”仅仅是参加教会的人无法作出这样的告白。因此,真信徒不当不领圣餐,因为你不领受圣餐,只会在教会中增加不安和混乱。想一想,不要把你自己的利益、名声和看法摆在基督的尊荣和教会的福祉之上。上帝会在隐秘处审判那些不领圣餐的人。他们经常掉进错谬,陷入网罗。有时他们会回头接受截然不同的教义,变得放荡不羁,正如他们从前苦待自身一样。布雷克劝告那些不再领圣餐的信徒在上帝面前谦卑自己,祈求上帝赦免他们的罪。

2.支持教会独立
      在鹿特丹任职期间,1688年布雷克与市政府的冲突是值得注意的经历。在描述利瓦尔顿的邀请程序时,我们已经说明,公民政府能够对教会事务施加巨大的影响,在鹿特丹也是如此。这种巨大的影响在鹿特丹的一位牧师约哈尼斯?乌尔西努(Johannes Ursinus)死后变得尤为显明。堂会按照通常的程序邀请一位继任者。最终的选择是大卫?库姆鲁格(David Combrugge),一位来自乌特勒克的牧师,一个行为无可指责的人。教会议会派出一个代表团,把这一决定通告政府,除了期望得到市政厅的认可之外别无他想。让弟兄们感到惊讶和义愤的是,这一决定并没有得到市政厅的认可。执政官决定不批准这一邀请,也没有说明任何理由。布雷克牧师当时正是教会议会的主席,他和一位牧师同事、一位长老和一位执事被委派前往市政厅,要求继续发出这一邀请。然而教会议会的记录显示,这一委员会没有完成任务,但记录并未记载任何理由。教会议会可能经过进一步考虑,决定不再继续执行这件让市政府不悦的事。
经过重新安排,邀请程序又付诸实施。教会议会再次列出一份十二位候选人的名单,看来教会议会要向超出自己权限的市政府屈服。但是,布雷克是不会默认此事的。几个星期之后,布雷克在格罗特堂(Grote Kerk)讲道。他选的经文是《诗篇》2篇6节:“我已经立我的君在锡安我的圣山上了”。在这篇讲道中,他谈及市政府是否有权废除教会对一个合法蒙召的牧师的邀请,并强迫教会邀请另外一个人的问题。经过详尽的解释圣经,他对这个问题给出了否定性的答案。他的回答建立在圣经的基础上,合乎《比利时信条》,也合乎当时最优秀的神学家的观点。当时阿米念派(Arminians)支持市政府介入教会事务,这是他们在多特会议(the Synod of Dordt)上被定罪的另外一个原因。
布雷克的这篇讲道惹火了地方执政官,并被要求把这篇讲道以书面形式送到市政厅。他予以照办,看来他似乎以非常轻松的态度面对这件事。可是,教会议会就没有那么轻松了。它任命了一个由四位牧师组成的委员会商讨已经产生的市政府难题。与此同时,市政官员已经观察到布雷克开始与市政府作对。按照他们的看法,布雷克这样做破坏了官员们的声望和权威。他们采取了严厉的措施:暂时禁止布雷克讲道,停发他从市政府领的薪水。教会议会赞同布雷克讲道的要义,就努力与市政府协调,但市政府还是坚持实施已经作出的惩处。7月28日,礼拜三,布雷克继续服事,正如他自己所说,不是因为他自己冥顽不化,而是出自对他的大君王耶稣基督之命令的顺服。
在朋友们急切的劝告下,布雷克决定在城外找一所屋子作为他暂时的居所。但是,他继续兑现他已经约好的讲道。三个礼拜后,布雷克拜访市长,讨论如何解决这场冲突。市政府所做出的要求之一就是让布雷克改正。可以理解,布雷克想知道这些城市父母官这样讲到底是什么意思。他们并没有给予令人满意的回答,但是却特别要求他不要再讲道。布雷克十分坚决地表示,他不会服从这一要求。他宁可被流放,甚至丧失生命,也不能不讲道。两方针锋相对,互不让步。 ?
市政府要求教会议会调解,教会议会做出紧急决定,要求布雷克:“明天保持沉默,允许其他人代替他这次讲道。”对于这一要求,布雷克并没有置之不顾,而是予以顺服,因为它是出自教会。在调解过程中,教会议会进一步提出事实,证明布雷克不是一个革命者,而是一位愿意顺服教会组织的牧师。市政府两次宣称布雷克的解释不能令人满意,最后,双方签署了一个和平协约。事实是,布雷克能够继续坚持他的立场,就是市政府无权禁止教会发出呼召牧师的邀请。
然而,这次争议还引发了另外一些后果。那篇有争议的讲道在教会崇拜时被人记录下来,并且以一种残缺不全的面目出版,为了消除各种诽谤和流言,布雷克出版了原来的讲道词。他还附上了较为详尽的有关他与政府接触的描述。题目本身就意味深长:《圣经宣告主耶稣是其教会至高无上的主》。在这个题目和讲道词的附录中,布雷克告诉人们,他既不能也不可放弃他的牧职,这使得执政官非常愤怒。为了杀一警百,必须惩罚布雷克。看来布雷克很快就要遭到放逐。
就在此时,一个富有影响的保护人站在了他这一边:总督威廉三世(William III)写信要求市长允许把有关布雷克的事件暂时搁置下来,等到他与执政官本人讨论之后再说。可是,不久王子就起程前往英格兰去了,在那里,政府更迭之后,他被加冕为国王。执政官最后决定,让事件平息下来。在最后的冲突当中,教会会议毫无疑问地选择与布雷克站在一边。可能正是由于这样的情形,执政官不得不让步。当另外一位执政官就职之后,市政府又开始支付薪水。但是,这件事之后,教会和市政府的关系变得很差,以致市政府数次拒绝批准教会的一个邀请函,甚至下令教会议会暂停邀请牧师前来牧会的工作。直到1690年1月,才有人补上乌尔西努留下来的空位。

3.撰写《基督徒理所当然的侍奉》
      在这段纷扰不断的时期——与拉巴第派论战和与市政府冲突——过后,布雷克周围的环境变得较为平静。现在他能够投入到一部书的写作当中。这部书成为他最主要的著作,就是《基督徒理所当然的侍奉》一书。布雷克之所以选择这个题目,是源于《罗马书》12章1节:“所以弟兄们,我以上帝的慈悲劝你们,将身体献上,当作活祭,是圣洁的,是上帝所喜悦的;你们如此侍奉乃是理所当然的。”
这部书没有按照当时的习惯献给在教会或者国家中担任高职的人,布雷克把它题献给“上帝在尼德兰的教会”,他所特别想到的是他当时在鹿特丹所牧养的教会,以及此前在利瓦尔顿和米德尔堡(他曾经两次蒙召前往该处牧会)所牧养的教会。他劝勉读者组织彼此熟悉的学习小组逐章阅读这部著作,然后讨论已经读过的部分。它的内容也可用来教导神学生、牧职候选人和年轻的牧者,“使他们能够理解上帝真道的独特性,以便他们能够确实捍卫和实践这些真理,并把这些真理传讲给会众,以便使人归信基督,得以坚固,使我们主耶稣基督的教会大得造就。”
一年之后第一版就销售一空,第二版于1701年出版。布雷克在出版第三版时增加了篇幅,很多部分被加入书中。他在前言中告诉那些拥有第一版和第二版的人,他们不要对此不满意。他建议他们把书送给连一本书也买不起的人,自己再买一本第三版!
他认为,在宗教改革前不久印刷术被发明出来,这是一个神迹。在此之前,一个传道人一生只能影响很少听众。然而,借着印刷术,他可以向整个国家,甚至全世界讲道,在他死后也照样传讲。“照着上帝加给我的恩赐的大小——不管它们是什么,我非常高兴,能够利用这个机会在我死后多年仍然向荷兰传讲上帝的真道。”
这部著作超过两千多页,分为三册。第一册是教义解释。在四十二章的篇幅当中,以一种实用的、经验的方式讨论了有关信心的各种教义。第二册所讲述的是信徒如何在上帝面前过圣洁的生活,其中阐述了十诫、祷告、忍耐、真诚和其他重要的主题。第三册涉及其他一些内容,其中包括对《启示录》的解释。 同时,在此册中布雷克详细解释了他对犹太人的看法。他认为,仍有许多与犹太人相关的应许需要应验。他深信犹太人将会从世界各地回归迦南地,并且在那里建立一个新的犹太国家。这样的国家的确已在1948年出现。
布雷克关于犹太人的看法与他关于《启示录》20章所描述的千禧年观点有关系。他认为这千禧年完全是未来性的。在这段和平的过渡时期,敌基督将会被消灭,魔鬼会被捆绑,“整个犹太国家将会认识到主耶稣是唯一应许的弥赛亚,他们将会悔改归向祂,以一种非同寻常的方式来爱祂,尊崇祂,荣耀祂。”这种观点并不是所有的改革宗神学家赞同的。因此,这第三册——在二千多页的书中只有350页的篇幅——是最有争议的一册。
虽然如此,《基督徒理所当然的侍奉》仍然成为荷兰第二次宗教改革的继承者的标准参考书。这部著作有二十多个版本,并且也被翻译成了德文。

4.安息主怀
      随着年龄的增长,布雷克身体的疾病和软弱也越来越多。他走动困难,记忆力也在下降,只要他能够做到,他就继续讲道和劝诫他人。特别是他在鹿特丹一个教堂所作的劝诫,当时有相当多的人出席。很多人从本市赶来,也有许多人从博勒斯维克(Bleiswijk)和塞文维森(Zevenhuizen)赶来参加这些聚会。在聚会结束时,人们全在教堂的出口附近聚在一起,等着“布雷克父亲”(Father Brakel)来到外面。当他们起程回家时,他会向他们讲话,并且祝福他们。这样,穿过漆黑的夜幕,他们就“满怀喜乐地踏上归途。”
1711年8月30日,礼拜天,布雷克最后一次讲道。当天下午,一辆马车把他载到教会,照顾他的人帮助他登上讲坛。当时他的疾病已经持续了两个月,在患病期间,他经受了很多痛苦——特别是由于肺充血所带来的痛苦。他继续为教会,特别是为鹿特丹教会的福祉祷告。他祈求主保守教会在真道中。在他过世的前个晚上,站在他身边的一个人问他情况怎么样。“很好,”他回答说,“我可以在我的耶稣里安息啦。我与祂相聚,我正等着祂来接我;但是,我还是安静地交托吧。”此后不久,他就带着完全的确信,安静地去世。布雷克死时76岁,他辛劳的一生到此为止。他离开这个世界,去承受那永恒的生命——不是由于他自己的功德,而是藉着他主人主耶稣基督已经成就的工作。他的墓志铭上刻着以下的话:

这里安息着一位无法休息的人,
他讲明真道,为耶稣赢得灵魂。
他曾经为故土切切祈祷,
如今却已抵达彼岸:
栖息在亚伯拉罕的土地上,
在那里,他可以跟随那蒙福的羔羊。
愿你的教导和生命像他一样,
在永恒的福乐中,
哈利路亚便是你的歌唱。

 


荷兰第二次宗教改革

原著:周必克  翻译:刘伦纳 王志勇

 

      荷兰宗教改革可以分为四个时期:路德宗时期(1517-26)、圣礼派时期(1526-31),重洗派运动(1531-45) 和加尔文宗时期 。加尔文宗时期影响最大。从加尔文宗一开始进入荷兰(荷兰南部,1545;北部1560),这一运动就显明了巨大的活力。真正信奉加尔文宗的人在数目上始终处于劣势,但他们的影响一直远远超过他们的人数。然而,加尔文主义虽然在荷兰很早就已萌芽,直到十七世纪,才开始在荷兰开花结果。这一繁荣时期的起点以多特会议为特别标记(1618-19),在荷兰第二次宗教改革(Nadere Reformatie)得到加强。荷兰第二次宗教改革主要集中在十七世纪和十八世纪,吉恩?塔芬(Jean Taffin,  1528 -1602) 和威莱姆?提林克(Willem Teellinck, 1579-1629) 是早期的主要代表,亚历山大?克慕理(Alexander Comrie,1706-74) 和西奥多罗斯?格罗(Theodorus van der Groe,1705-84) 则是晚期明亮的大光。

一. 专用名词“Nadere Reformatie”
      专用名词“Nadere Reformatie” 给我们带来了一个问题。对于荷兰文“Nadere”一词,在英文中并没有标准的翻译,毋庸置疑,部分原因是由于它本身的意思并不是那么精确,另外还因为在讲英语的学术研究之中一直没有重视荷兰第二次宗教改革。从字面上看,“Nadere Refomatie”意思是“较接近的”,“更密切的”,或者“更精确的改革。”之所以如此称呼,在于强调这次宗教改革更加深刻地把原初的宗教改革落实在个人生活、教会崇拜和整个社会中。
对“Nadere Reformatie”的翻译不可避免地要反映对这一运动本身的意义的判断。因此,有时这一短语被翻译成“进一步的宗教改革”(Further Reformation)。这种译法并不精确,因为“进一步”就意谓着第一次宗教改革进行得并不彻底。这不是“Nadere Reformatie”一词的要点。准确地说,这次宗教改革所寻求的就是把宗教改革的真理应用到日常生活和“心灵”的体验中。为了避免这种歧意,克尼利斯?格拉弗兰(Cornelis Graafland)建议使用专有名词“延续性宗教改革”(Continuing Reformation)或者“第二次宗教改革”(Second Reformation)。但是,“延续性”这个词带有三个缺陷:它不能充分地把“Nadere Reformatie”同严格意义上的“宗教改革”区分开来;这个词是新近在英语中才出现的用法 ;而且,听起来有些别扭。
我们倾向于使用“荷兰第二次宗教改革”或者“第二次宗教改革”一词。尽管这种译法比较弱,“失去了荷兰原文对延续性的强调,” 这种译法源远流长,也逐渐得到学者的普遍接受 。而且,“第二次宗教改革”也是当时一些教牧神学家所使用的名词。举例来说,雅各布斯?克尔门(Jacobus Koelman,1632-1695)与苏格兰第二次宗教改革联系密切,他在谈及荷兰这次宗教改革运动的时候,就称之为“第二次宗教改革”和“第二次洁净” 。
还有人还非常形象地称“Nadere Reformatie”为“荷兰严谨主义”(Dutch Precisianism),“荷兰清教主义”(Dutch Puritanism),或者“荷兰敬虔主义”(Dutch Pietism)。这些称呼都有不同的反对意见。
首先,“荷兰严谨主义”本身是一个贬义词,并不是一个具有建设意义的描述。它是最不可能为人所接受对“Nadere Reformatie”的描述,因为这种称谓把这一运动定性为律法主义性质的运动,从根本上丑化了整个运动。的确,大多数第二次宗教改革时期的教牧神学家提倡的是一种强烈的否定式的伦理。比如说,沃舍斯(Voetius)禁止“出入戏院,赌博,穿昂贵的衣服,跳舞,醉酒,狂欢宴乐,抽烟和戴假发”之类的行为,然而,这样的“严谨主义”本身并不是其目的。相反,它所针对的是“当时猖獗的世俗化”,目的在于“保持并增进个人的信德,使人摆脱灵命上的肤浅。”
第二,事实上,荷兰Nadere Reformatie与英格兰清教主义相应(某种意义上,也是苏格兰盟约者运动)。从历史的角度而言,这些运动之间具有密切的联系。从神学角度而言,更是如此 。根据凯斯?斯布伦格(Keith Sprunger)的记载,在十七世纪的荷兰,有一个追随清教徒理念的社区,居民主要是英格兰和苏格兰人,大约几万人,在这个社区中一度竟超过四十间教会和三百五十位牧师。荷兰政府允许他们组建自己的教会,并且在荷兰改革宗教会内部组建一个英语教区。克尼利斯?布伦克(Cornelis Pronk)的评价是对的:“这么多的英格兰和苏格兰清教徒的存在,注定会给荷兰教会带来一些影响。许多荷兰改革宗牧师都对英格兰清教徒的实践神学印象深刻。在他们所在的教会中,枯燥乏味、注重知识的讲道正在成为时尚。他们把清教徒的实践神学视为一剂纠正这种倾向的良药。”
 道格拉斯?麦克米兰(Douglas MacMillan)总结说:“清教徒和盟约者都与荷兰的宗教生活有着非常密切的互动。这一联系……使得英国和荷兰的加尔文主义有着极其密切的联系。这两个伟大的运动和第二次宗教改革都关注同样的事。这种关注塑造了十七世纪英格兰和苏格兰的历史轨迹。发生在英格兰和苏格兰的事件深刻地波及荷兰,影响到荷兰神学的发展,使荷兰基督徒的灵命得以深化,使其与英国教会的痛苦经历联系在一起。不要把荷兰第二次宗教改革视为渺小的,地区性的,苏格兰式或英格兰式的现象,当把它视为具有国际意义的运动。”
不管是英格兰的清教徒,还是苏格兰的盟约者,以及荷兰第二次宗教改革中的牧者们,他们彼此之间都非常敬重对方。通过个人之间的交往,特别是大量的翻译,尤其是从英语到荷兰语著作的翻译 ,他们互相影响,彼此造就。在十七世纪荷兰印刷的改革宗神学书籍,比同时期其它所有国家加起来的还多 。这些运动所坚持的是相似的理想,所发挥的也是类似的角色,就是在个人生活、教会生活和国家生活中,造就以圣经为根本,以荣耀上帝为核心,注重心灵经历的敬虔和注重道德情操的严谨。然而,只有在英格兰得到机遇,在克伦威尔(Cromveil)执政时期,这些理想才有机会付诸实践。
因此,尽管有类似的理想,这些同时并存的运动在历史上和神学上各有不同的特征。把Nadere Reformatie叫作“荷兰清教主义”,否定了这一运动的地域性特征。波克夫 (Hendrikus Berkhof)说荷兰第二次宗教改革不过是“英格兰加尔文主义者吹到荷兰的追求敬虔之风” ,他这种分析过于简单化。英格兰清教主义对Nadere Reformatie确实有重大的影响,奥皮特霍夫( Willem Jan Op’t Hof)强有力地证明了这一点,但他的强调有些夸张(特别强调了需要个人、家庭、教会在生活方式上具有经历性和实践性的敬虔) 。这一方面并不是排他性的影响,因为荷兰的运动还有其它一些并非来自英国的因素 。事实上,从某些方面来看,荷兰第二次宗教改革与英格兰清教主义相比,更具有清教徒改革宗的特色。“从正统的改革宗的观点来看,在英格兰,除了短暂的克伦威尔执政时期以外,各个时期总是存在着大量的不合圣经的东西:主教的存在,《公祷书》中的迷信仪式,祭司的圣袍等等。荷兰则没有这些东西,荷兰宗教改革的使命更细致。那些保卫现状的人也不像英格兰那样明显未受宗教改革的洗涤。在这样的背景下,清教主义的真精神发挥的淋漓尽致。”
尽管有类似的着重点,英格兰清教主义和Nodert Rdformatie 在方式上有重大的不同之处。一般而言,英格兰清教徒所注重的是教会行政和组织的改革,而这并不是荷兰第二次宗教改革的牧者们所关注的中心。神学重点也因时而异;本书证明在得救的确信这一教义上,这些群体之间存在不同的看法 。荷兰人倾向于强调神学是一门科学,而英格兰人则着重于神学的实践方面 。在英语中把荷兰这场运动称之为“荷兰清教主义”(Dutch Puritanism),就使得这场运动面目全非,也使这些神学上的不同并没有得到应有的重视 。正如格斯纳(Jonathan Neil Gerstner)所言:“二者之间有类似的角色,并不意味着一个依赖另一个。即使来自英格兰的思想确实给荷兰后续性宗教改革(Continuing Reformation)注入了最初的动力,也不能因此就认为它的成功并非由于荷兰存在类似的观念。”
乍看起来,也许可以用“荷兰敬虔主义”(Dutch Pietism)来表达Nadere Reformatie一词。这个词的运用极其广泛 ,强调Nadere Reformatie在许多方面具有敬虔主义的特色。然而,用这个词来表达Nadere Reformatie也造成很多问题:(1)把这次发生在荷兰的运动称作敬虔主义,暗示它与德国的敬虔主义有极其密切的关联 ,而事实并非如此。Nadere Reformation施本尔(Spener)在德国最初呼吁改革早近半个世纪,并且成为比德国敬虔主义广阔得多的运动。(2)德国路德宗中的敬虔主义主要面对的是信徒的内在生命而不是社会的转化,但绝大多数Nadere Reformatie的神学家不仅注重信徒内在生命的建造,也致力于社会的变革 。(3)通常认为敬虔主义是对偏重理性的新教经院神学和偏重教义谨严的抗议,但许多Nadere Reformatie神学家是改革宗正统信仰系统的阐释者,他们在教义分析上可谓是一丝不苟,精雕细琢:“一般都把沃舍斯视为最伟大的荷兰改革宗经院神学家,也是荷兰延续性宗教改革最伟大代表人物之一。在后来的发展过程中,除了最简单的教义之外,敬虔主义越来越对教义表示明显的反感……敬虔主义愿意与其他一切追求敬虔生活的人同工,不管他们的信仰如何。亲岑道夫(Ziezendorf)试图不顾神学的不同,把所有的教会联合在一起。相反,荷兰延续性宗教改革绝没有把新教内部的差别视为无关紧要的事,始终站在神学争战的前沿,抵挡各种神学上的谬误。埃梅斯(William Ames)是英格兰清教主义和荷兰持续性宗教改革之间的直接联系人之一,他甚至称路德宗人士是异端。敬虔主义在欧洲大陆出现的时候,布雷克等荷兰持续性宗教改革的领袖批评了这一运动。”
用“敬虔主义”来表述荷兰第二次宗教改革,就会产生一些令人困惑的误解,因为这些词语所代表的是不同的运动,在很多重要的方面都不相同 。德国敬虔主义,英格兰清教主义和荷兰第二次宗教改革也有很多共同的方面。它们都深深地扎根于十六世纪的宗教改革,渴慕更彻底的改革;但是,每个运动在历史、神学和灵命上都具有各自不同的特征 。

二.荷兰第二次宗教改革的本质
      另外一些因素也促成了荷兰第二次宗教改革的出现。在荷兰宗教改革之后,很多人努力使改革宗教会取代罗马天主教会,成为一个包括所有民众在内的教会。在宗教改革期间,有十一分之一的人口是荷兰改革宗教会的会友。到十七世纪末的时候,有超过百分之六十的人口是荷兰改革宗教会的会友,而荷兰改革宗教会当时拥有荷兰政府所授予的“优惠地位”(Preferred Status) 。在寻求外在的增长方面,教会是成功的,然而这却给教会的灵命带来了可怕的后果,亚伯拉罕?凯波尔(Abraham Kuyper)说,这百分之五十的人口,如潮水般涌进教会,使教会的改革宗特色荡然无存。“从那时起,维持教会的劝惩已经成为不可能做到的事。” 那时,人们很容易就把反天主教者当成是改革宗。挂名的教会会友和散漫的生活也成为众人都接受的事。灵命和道德的贫瘠迅速曼延,新出现的经济繁荣使得这种现象愈演愈烈。1602年,联合东印度公司(United East India Company)成立。这个公司的出现和其它荷兰工业一道预示着一个历史上无与伦比的富裕时代的到来。大多数人都开始喜欢为今生今世,而不是为将来的世界而活。另外,国家对教会事务和教会劝惩的干预日甚一日。 国家开始控制了大学,那些在大学里接受教育的改革宗牧者们,越来越强烈地受到理性主义,特别是笛卡尔和斯宾诺沙哲学思想的的影响。
这些灵命的、社会的以及学术方面的状况,与历史上荷兰的加尔文主义格格不入。荷兰加尔文主义一向注重的是纯正的教义和敬虔的生活。《多特信经》(the Canons of Dort)中所阐释的加尔文主义与那个时代所盛行的精神形成了鲜明的对比。而且,《多特信经》所规定的对教会牧者、神学教授和神学著作的监督,并没有得以遵行。所有这些因素,再加上英格兰清教主义、德国敬虔主义、日内瓦改革 的影响,以及荷兰本土的影响(例如,中世纪神秘主义, 近代灵修运动和重洗派运动 ,上述各方都一致强调基督徒的成圣),促使荷兰第二次宗教改革出现,反对当时盛行的虚浮风气。德?维特(P. de Witte)的话反映了荷兰第二次宗教改革的关注点,他写道:“啊,时代!啊,道德!为人父母的在做什么呢?他们只是把孩子们养大,使他们成为诸教皇派、重洗派、阿米念派和放荡行为等各种诱惑人的歪风邪气的牺牲品。是的,他们甚至成了魔鬼的战利品,永恒咒诅的承受者,和地狱中的木柴。”
那些促使早期改教者投身宗教改革的燃烧的期望仍然是余火未烬,就从这未烬的余火中兴起了荷兰第二次宗教改革运动。早期第二次宗教改革的牧者们所憧憬的是一个以上帝为中心的社会和一个理想的教会。在这样的社会和教会里,许多人将得到个人和群体的复兴。经常被提及的就是不可折断的“三股绳”――上帝、荷兰和奥兰治(Orange)家族。但是,荷兰在社会和教会生活中要成为“西方的以色列”这一异象最终显明为无法达成的理想。后期宗教改革者在其健在的时候就看到了这一梦想的破灭。他们所面对的教会,虽然进行了宗教改革,但大多数教区信徒的灵命并没有进步。对他们的追随者来说,许多人发现非正式的“家庭聚会”(gezelschappen) 比正式的崇拜更能在灵命上造就人,教会不再是圣徒相通的地方,最多不过是一群乌合之众,甚至已经堕落为“巴比伦”或“埃及”。洛但斯坦(Jodocus Van Lodenstein)对当时改革宗教会的评价,代表了第二次宗教改革后期牧者的看法:“巴比伦中的巴比伦,拥有真理的亮光,却不正确地使用,比教皇辖制的教会还要败坏一千倍。” 他哀叹说,教会看来“不仅没有改革(reformed),反倒更加扭曲(deformed)”。“没有人把真理实行出来,在改革宗人士中间所见到的就是鹦鹉学舌式地重复教理问答。” 斯米提格尔特(Bernardus Smytegelt)也是荷兰第二次宗教改革时期的牧者,他抱怨说:“真正归正的传道人为数不多。许多传道人是无所事事的懒汉,夸夸其谈的纨侉子弟……在那些表面上公开认信真道的人当中,你会发现到处是糠秕,很难找到一粒麦子。表面上已经认信的人成群成堆,他们不都是这样麻木不仁,不敬畏上帝的吗?他们在家里到底是什么样子?真是可怕!难道你们不知道敬虔的父母是何等罕见吗?要找到一个敬虔的母亲或祖母,这种可能性微乎其微!找到一个敬虔的男佣或者女佣则是不同寻常!在孩子们中间发现提摩太小时的敬虔也极不容易!……熟悉圣经的人少得可怜!经常在家里用圣经的人微乎其微!彼此代祷,彼此教导,彼此带领,同奔天路的人,竟然如此少之又少!” 因此,为了对付罪和自满,有人发出迫切的呼吁,要求改革,更新个人、教会 和社会生活:必须热切地追求圣经中所要求的成圣;必须在现实生活中把宗教改革的教义活出来。
在研究荷兰第二次宗教改革方面,林代(S. van der Linde)是一位具有前导性的荷兰学者。他说,这一运动不能等同于“无教义”的基督教世界;相反,这一运动的目标就是把教义与日常生活的各个方面结合起来:“第二次宗教改革……绝不是无教义的或反教义的。它所渴望的就是每个人都在心灵中体验并经历基督教的基本教义 ……第二次宗教改革所针对的主要不是那种消灭圣灵感动的教条主义,而是针对那种把顺服圣灵视为痛苦的生命主义(vitalism)和世俗主义(secularism)。”
林代在其它地方解释了这些关注点,他写道:“第二次宗教改革与宗教改革是完全站在同一立场上,它所批评的绝不是已经归正的教会,而是针对需要归正的教会。” 而且,尽管第二次宗教改革以关注灵命和经历而著称,强调的是如何在现实生活中追求敬虔,严于律己,精益求精,但也强调其它一些方面:“沃舍斯是一位教会组织家,而埃姆斯则是一位具有原创性的神学家,提林克和布雷克则是强调实践的教牧神学家,洛但斯坦(Lodensteyn)和塞但努斯(Saldenus)则是‘神秘主义’者,强调背负十字架和默想来世。”
尽管具有多样性,林代总结说,在第二次宗教改革中,处处浸透的是对“严谨”的强调。之所以强调“严谨”,就是因为第二次宗教改革的牧者们要用合乎圣经的敬虔来抵挡当时社会上盛行的不敬虔。他们主张的敬虔就是“自觉地把生命中的一切归上帝为圣。”
有些人一直把荷兰第二次宗教改革的核心,界定为严格意义上的宗教改革正统神学在应用方面的延续性发展。 赫尔曼?韦修斯(Herman Witsius)强调说:“改革宗教会需要不断改革”(ecclesia reformata, semper reformanda)这一格言所指的是教会生活当不断改革,对改革宗教义并不适用,因为宗教改革的教义已被确立为根基性的真理。当然,也有些人指出宗教改革时代的缺点,他们议论的中心通常围绕一个事实:宗教改革时期的教牧神学家也是他们所处的时代的产物。尽管如此,第二次宗教改革的神学家仍然坚信,自己所追随的是宗教改革的先驱,所坚持的是改革宗的正统。例如,提林克温和地责备宗教改革者关心教义改革胜过对生命改变,关心称义胜过成圣。
因此,海因里希?何培(Heinrich Heppe)把荷兰第二次宗教改革界定为:“通过复兴对敬虔的追求,强调生命的改变,努力完成十六世纪开始的教会改革(仅仅是教义的改革)。” 约翰尼斯?霍夫迈尔(Johannes Hofmeyr)总结说:“尽管这一运动在灵命上也有其他先驱,我们仍然可以断言,荷兰第二次宗教改革(包括个人灵命的敬虔、清晰的教会论和神权制社会观)的核心推动力主要源自加尔文。因此,不当把荷兰第二次宗教改革视为对宗教改革的修正,而是当把它视为宗教改革本身的发展。”
甘德伦(J.Van.Genderen)扩充了这些概念,他指出:“Nadere Reformatie这一名词,我们用来特指发生在十七世纪的一场运动。它所反对的是在当时宗教改革教会内的僵死的死正统教义和基督教的世俗化,坚持把信仰在实际生活中施行出来。它也可以被称为敬虔主义的一种特殊形式,因为其中心概念是‘追求敬虔’。敬虔主义的潮流源于英格兰,清教徒敬虔主义之父是威廉姆?伯金斯(William Perkins)。通过威莱姆?提林克和吉列尔默斯?阿麦修斯(Guilielmus Amesius)的引介,清教徒敬虔主义对荷兰这场类似的运动发挥了直接的影响。提林克、沃舍斯、洛但斯但、塞但努斯、两个布雷克,特别是韦修斯,他们都属于这一运动的中坚人物。这一运动的精义并不是对宗教改革的修正,而是宗教改革的自然结果。在这场运动中引人注目的是对严谨的强调,其背景就是渴望完全按照上帝的旨意来事奉祂。”
格拉弗兰(Cornelis Graafland)是在荷兰第二次宗教改革研究方面另一位具有领袖地位的学者,他认为,这场运动的目的就是“针对当时改革宗教会内部普遍存在的可怜处境,要在生活的各个方面力挽狂澜,完全成圣。”格拉弗兰把这一运动描述为“十六世纪宗教改革的深化和拓展。”
瓦特(P. B. van. der Watt) 也想阐明荷兰第二次宗教改革的要旨。霍夫迈尔如此解释瓦特的观点:“(第二次宗教改革)所反对的就是国家、牧者和教会中间所存在的不属灵的光景。他们也呼求个人定志为基督而活。对他们而言,最重要的是要对基督教有亲身的经历和考察。他们丝毫没有弱化教会、圣职、圣礼和圣约的重要性,但他们确实把重生放在优先的地位。他们采纳了清教徒所主张的很多理所当然的主张,呼求人们遵守安息日,遵行主的吩咐。教会必须纯洁,应当除去一切不圣洁的东西。最后,他们非常注重圣经,同时也注重《海德堡教理问答》的应用。”
最后,在1983年,一组负责整理Nadere Reformatie有关文献的学者形成了一个关于第二次宗教改革的定义:“这一运动发生在荷兰改革宗教会内部,一边反对当时盛行的对十六世纪宗教改革的滥用和误解,一边追求十六世纪宗教改革的扩展和深化,以先知的热情,督促人们既要把改革宗教义转化成内在的经历和个人的成圣,并在生活的各个领域中施行彻底的全面的成圣。”
荷兰第二次宗教改革丰富多彩,以上概括都稍稍有些过于简单,忽视了这次运动本身的复杂性。格拉弗兰指出,第二次宗教改革并没有组织性的架构,只是在各个教牧神学家之间存在着强烈的灵命上的血缘关系。有时这导致小型的有点组织的圈子,比如沃舍斯领导的所谓的“乌得勒之瓦圈子”(Utrecht Circle),还有各种行动计划,比如提林克和克勒曼(Jacobus Koelman)所倡导的计划。无论如何,每一位参与第二次宗教改革的牧者都必须把进行改革的信息传递给自己教区的信徒。当然,因为地域的不同,以及面对的会众不同,这种对改革的呼吁也是以不同的形式出现的。
由于缺乏组织性,并且越来越强调内在的、经验性的生活,第二次宗教改革起初让大家在生活各个领域中行动起来的呼吁迅速减弱。 例如,在较早的所谓“古典”时期,第二次宗教改革强烈反对国家主导教会,并且为争取教会的独立进行了艰苦卓绝的斗争。但是,由于来自国家和民众二者的反对,古典性的第二次宗教改革并没有能够坚持这种立场。重洗派那种与世隔离的倾向越来越严重。多种从第二次宗教改革中派生出来的运动,比如拉巴第派等,倾向于从国家和教会事务中退出,成为分离主义者,而且继续第二次宗教改革运动的影响。 尽管第二次宗教改革中的敬虔主义者很少有人宽容分离主义, 仍然有无数非正式的家庭聚会出现,为人们的灵命提供滋养。就这样,第二次宗教改革逐渐变为近现代史上的灵修运动。这一变化可以从运动早期代表提林克和晚期代表斯考丁维斯(Wilhelmus Schortinghuis 1700-1750,因其所著的《内在的基督教》一书而著名)二人的对比中看得出来:“对提林克来说,心灵的经历居于中心地位,但是这一中心却渗透到更广泛的领域,不仅包括家庭和单个性的地方教会,也包括所有教会和国家,连政治也包括在内。对于斯考丁维斯而言,信徒主观的经历就是避风的港湾,信徒从世界,甚至从他周围的地方教会中退出。”
当然,不应夸大这些不同之处,因为就像其他早期第二次宗教改革的倡导者克勒曼和洛但斯坦一样,提林克也表现出来向内心深处退却的因素。 人们时常把范格鲁(Van der Groe)视为荷兰第二次宗教改革运动的最后一个代表,他特别强调教会和社会生活的整体性,包括政治背景在内。 林代总结说:“大多数被视为第二次宗教改革代表的人,就教会和国家而言,在教会和国家的关系方面都倡导神权制,他们所关注的并不仅仅是纯粹属灵的事,也关注政治的状况。”
总体而言,荷兰第二次宗教改革比较复杂,它所关注的主题具有多样性。在总结这一运动时,格拉弗兰提出了以下的大纲:拣选、重生、成圣、家庭和会众、教会、创世和自然神学、末世论和神权制。荷兰第二次宗教改革倡导敬虔的生活方式,认为以家庭敬拜、教区、教会这一整体为基础的各种社会关系都必须以上帝为中心,尊重上帝的主权, 其目的就是要在生活的各个领域中建立合乎圣经的道德规范和次序。第二次宗教改革时期的讲道涉及所有这些最令人关注的主题,同时强调亚当的堕落、自然人无力向善、上帝在预定和施恩方面的绝对主权、信赖上帝、知罪的必要性、归正的经历和真崇拜的简朴性。
沃格拉尔(C. Vogelaar)对斯米提格尔特(Bernardus Smytegelt, 1665-1739)和布克尔曼(Johannes Beukelman,1704-1757)讲道内容的概括很有代表意义,特别代表了第二次宗教改革后期的情形:“在(斯米提格尔特的)讲道中,重点就是敬虔的操练、基督徒的神圣职责、上帝子民的生活、心灵的状态以及他们对光明和黑暗的经历、圣灵的带领和工作、为敬虔之人提供教导和指导。 布克尔曼在其讲道中,把信息应用在听众的身上:清楚地揭示那些挂名的基督徒所依据的错误的沙土性的根基,明确地宣告我们的痛苦和彻底的败坏,特别呼吁藉着基督与上帝和好,带出福音所发出的真诚的邀请和呼召,鼓励真心寻求上帝的人,向敬虔者表明他们在信德和成圣上进展不大的各种原因,并且阐明使他们的呼召和拣选坚定不移的正确的蒙恩之道。他强调基督徒当敬畏上帝的圣名和尊荣,努力在日常生活中真正分别为圣。”
因此,第二次宗教改革时期的讲道是强调“经历性神学”(experiential Theology)。关于“经历性神学”,奥斯特海温(M?Eugene Osterhaven)界定为:“这是改革宗教导的主流,接受教会的信经,强调信徒的重生、归正和成圣,目的就在于使信徒对基督的救赎性恩典有经历性的,也就是个人性的认识。”  外在的敬虔、正统的教义,以及纯正的神学主张,这些都不足以使人得救;感觉、经历、属灵争战和真诚的祷告,对信心和生活而言都是必不可少的。虽然“头脑”中对教义的认识是必需的,但同时还必须对合乎圣经的经历有“心灵”的亲证:“当然,有些人强调感觉,强调情绪性的强烈的宗教经历,到了危险的地步。但是,改革宗敬虔主义者并没有把个人的宗教经历上升到标准的地步。他们坚持标准一个,就是圣经一个。正如《弗里斯兰教理问答》(Frisian Catechism)所明确的那样:‘真正的信心要求具有经历性的知识,这知识来自对自身的罪的认识,来自对上帝的圣灵的经历,并且保持与上帝的圣言一致。”
对于第二次宗教改革的追随者而言,“形式性的基督教,也就是只在外面的形式上下功夫的基督教,仅仅比没有基督教好一点。因此,正如在他们之前的神秘主义者一样,他们强调心灵中对上帝的回应乃是最重要的。” 这样一来,信心的争战就有了一个中心。
关于信心的确据,作为一个整体,第二次宗教改革不仅强调上帝的应许和圣灵的内证,而且越来越强调三段论式的推理,从古典时期的“实证性三段论”(syllogismus practicus)转向后期的“神秘性三段论”(syllogismus mysticus)。 格拉弗兰和林代尖锐地批判了这一转换,但后者却没有注意到神秘性三段论是与圣灵的光照密不可分的:“宁可不在圣灵里寻找确据,也就是说,不在福音的应许中寻求,从而不在我们自己身上寻求,随之出现的就是‘蒙恩的标记’(the marks of grace)。除了怜悯之外,很难讲如何评价,因为他们产生出如此之多的忧愁和不确定。很显然,一个人相信,通过神秘性三段论,寻求信心和救恩的确据,乃是最荣耀圣灵的。在这种三段论中,由于自己熟悉神秘的内在的激动和情感,而这恰恰是属世的人所不知道的,因此就可以得出结论,认为自己确实是真正的基督徒。我们的《海德堡要理问答》勇敢地宣称,藉着我们作为信心果子的善工,我们就能够确知自己已经被收纳为上帝的儿子。在改革宗传统的发展过程中,这种实证性三段论渐渐地归于乌有。之所以出现这种情况,有两个原因。首先是转离一切外在的事情,惟独把‘内在的’事情视为是属灵的、有效的(在我们看来,这种作法并不正确)。其次就是因为考虑到我们‘敬虔的肉体’也能装饰自身,就不由得担心假冒伪善,因此就转向神秘的内在的东西。”
就神秘性三段论而言,我们不抱任何期盼。如果这不与外在的信心的行为联系起来,对一个真正需要的人来说就没有任何可以抓住的东西可以抓住……他唯一能够确信的当然不是一个三段论,因为在上帝的恩典中,并不是逻辑推理掌权,只有圣灵在福音中并藉着福音所给予的见证才能使人对救恩确信无疑。”

三.对第二手资料的评估
      通过第二手资料来进行研究,荷兰第二次宗教改革的复杂性就增加了一倍。十九世纪时格罗宁根(Groningen)的神学家最先从历史的角度努力考察荷兰第二次宗教改革。然而,斯比杰克(W. van’t Spijker)表明,这些神学家,如格鲁特(P.Hofstede de Groot),其主张与耶佩依吉(Ypeij)和德尔姆特(Dermout)在他们的《荷兰改革宗教会史》译本中的观点几乎没有分别。不论是耶佩依吉和德尔姆特,还是格罗宁根的教授们,他们都没有从第一手资料出发来研究这一运动,而是倾向于按照他们自己的理念来塑造这一运动。特别需要指出的是,格罗宁根的神学家们把肯培(Thmas a Kempis)、甘斯弗特(Wessel Gansfort)、提林克、洛但斯姆以及其他一些人视为他们理想中的人物。
后来在十九世纪(1879年),赫佩(Heinrich Heppe)出版了《荷兰改革宗教会敬虔主义和神秘主义史》一书。在接下来的十年当中,里敕尔(Albrecht Ritschl)所著的三卷本《敬虔主义史》(1880-86)也出版了。这些著作帮助人们明确了荷兰第二次宗教改革运动所涉及的重大问题,研究这一运动的学者们今天仍然在探讨这些问题。赫佩总结说,敬虔主义的根本是在清教主义中,因为他认为“第二次宗教改革”是由英国清教主义发展而来,然后再演变为德国的敬虔主义。里敕尔则把敬虔主义放在西方教会自中世纪以来就存在的改革运动这一较为宽阔的框架中,在涉及荷兰第二次宗教改革时,他特别提到了方济会的规条、伯纳德(Bernard de Clairveaux)的神秘神学以及重洗派。
斯比杰克把格艾特斯(W. Goeters)1911年的著作(《荷兰敬虔主义的根基――至1670年拉巴第派危机》)看作是在荷兰第二次宗教改革研究方面的重要进展,因为格艾特斯强调需要对这一运动中的神学家进行个案性的研究。格艾特斯揭示了第二次宗教改革当中的各种思潮,并且避免对它们的起源做出简单化的评价。另外,除了神学和实际的问题之外,他还指出了为这一运动铺平道路的社会和历史根源。他也特别解释了第二次宗教改革中的一些重要主题,比如致力建造一个理想的教会。事实上,他界定说,“这一运动的本质就是尽可能地使有形教会接近她的本质(就是在无形教会中所发现的)。”
许多对第二次宗教改革负面的反应可以追溯到亚伯拉罕?凯波尔以及他对教会文化使命的强调。在早期的侍奉当中,凯波尔深受一位名叫巴图姒(Pietje Baltus)的妇女的影响,这位妇女生活俭朴,敬畏上帝,持守第二次宗教改革的信念。她特别强调了经历性的归正的必要性。然而,后来凯波尔感到困扰的是,在他所服事的信徒中,有些基督徒过于趋向敬虔,消极退避,部分原因就是由于不断地阅读“古典作者”的东西,而这些“古典作者”就是那些倾向经历性基督教的平信徒对荷兰第二次宗教改革时期神学家的称呼。尽管凯波尔在其灵修著作中保留了相当强烈的敬虔因素,并且他本人对第二次宗教改革时期的神学家也相当尊重, 但他有时还是带有贬义意味,把荷兰教会中存在的这种敬虔成分称作是“循道主义分子”。 凯波尔努力教导平信徒把基督教融入现实生活的各个方面,这使得加尔文主义在荷兰重新复兴。但是,他的追随者,通常称为“新加尔文主义者”(New Calvinists),拒绝几乎所有看起来敬虔的东西,忙于“使福音外在化”的国度性的活动中,远远超出了当初凯波尔的意思。总体而言,今日“荷兰新加尔文主义者对第二次宗教改革很持反感态度。他们把它视为彼岸性的、反文化的、经院式的运动,给教会带来的益处大于害处。”
奥托?里敕尔(Otto Ritschl)等人对荷兰第二次宗教改革也持负面意见。他把第二次宗教改革看作是对宗教改革的谬传。 海特杰玛(Theodorus L. Haitjema)则视之为退化。 施艾尔文(Aart A. van Schelven)认为它倾向于浸信会的色彩,太注重属灵的东西,并且受到了半伯拉纠主义(Semi Pelagianism)的影响。 克兰(E. D. Kraan)认为第二次宗教改革过于主观化, 而布恩(Rudolf Boon)则说它“太倾向于重洗派”。 布莱恩(Teunis Brienen)搬出宗教改革时期的福音证道,来反对第二次宗教改革时期针对听众中不同“灵魂光景”而讲说的布道。
从正面反应来看,韦伯(Hans Emil Weber)、 沃甘斯特(Arie Vergunst)、 塔尼斯(James Tanis)、 沃布姆(J. H. R. Verboom)、 格斯特纳(Jonathan Gerstner)、 霍夫(Willem Jan op’t Hof) 和其他一些人,则认为荷兰第二次宗教改革在很大程度上是加尔文主义的发展,是有益的。斯多埃弗勒(Stoeftler)的评估在大体上也是肯定的,并且对于纠正一些偏颇的看法大有帮助:“(荷兰第二次宗教改革)在很大程度上是一场彻底的、有责任心的、合乎福音的运动。就个人层面而言,它所强调的是对上帝的爱,对他人的爱,并且强调基于新约伦理的日常生活方式。它更宏大的目标就是按照使徒时代基督教的样式来改革有形教会。第二次宗教改革的带领人都受过卓越的神学训练,所以它在学术上也受到人们高度的敬重。因此,当时思想最卓越的人都支持这一运动。沃舍斯、艾森纽斯(Essenius)、霍恩毕克(Hoornbeeck),以及后来的韦修斯和科凯坚斯(Coccejans)都对它热情礼赞……它和改革宗教会一起形成了一个重要的具有很大影响力的团体……敬虔主义(也就是第二次宗教改革)的到来,正如任何新兴起的改革运动一样,对已经成型的次序提出了挑战,引发了一些紧张和困境。……然而,最终,改革宗教会做出必要的调整,从而变得比先前更好。”
其他人提出了一些混合性的评估,指出运动本身也存在一些渐进的变化。特别是荷兰一些改革宗学者尤其如此(诸如J?G?Woelderink、Arnold  A . van  Ruler、林代、Cornelius Graafland、Willem Balke、 K. Exalto、W.van’t Spijker,W. van Genderen和其他人 )。在研究荷兰第二次宗教改革方面,他们已经做了大量的先驱性的工作。总体上说,尽管他们感到第二次宗教改革不如宗教改革在神学上更丰富,但这些荷兰学者还是在不同程度上对第二次宗教改革有所欣赏(特别是其古典时期)。林代和格拉弗兰肯定早期荷兰第二次宗教改革具有一些积极的特征,但也认识到,由于过分强调内省而带来的衰败,以致于在十七世纪晚期和十八世纪早期,这一运动并没有“把广度与深度结合在一起。” 与此类似,霍弗迈尔(Hofmeyr)也指出:“第二次宗教改革的古典时期显明与加尔文明确的关联,然而第二次宗教改革后期更趋严格的敬虔主义就与加尔文有了更大的距离。” 普罗塞斯基(Prozesky)以另外的形式总结说:“这一运动作为一个整体经历了逐渐的演变,从早期的严谨主义走向灵修,间或陷于神秘主义的追求。另外,它也逐渐形成或采用它自己的典型的组织形式,比如家庭式小组聚会、造就性讲道和敬虔主义的文学。”
奥斯特海温(Osterhaven)区分了第二次宗教改革中存在的两种潮流:“一种潮流强调神秘主义、内心、满足、祷告、属灵的兴奋和在主里面的喜悦。在这些人当中,大量使用的词是“喜乐”(gelukzaligheid)和“敬虔”(godzaligheid)……涉及全人、他的认知、感觉和意志,这是上帝赐给人的今生能得到的最大的福气,也是上帝是他的慈父的最大明证。另一种潮流是行动式的,强调遵行上帝的旨意。律法作为上帝显明的旨意被置于非常突出的地位,而敬虔在很大程度上就是在思想、讲说、秉行在主面前正确的事情。后一种思潮在荷兰逐渐被人称为“严谨”(Preciesen)。那些反对他们的人就说他们是Fijnen,也就是我们所说的“伪装虔诚的人”。不管强调的重点是什么,所有敬虔主义者都满心相信经历性神学,被人称为de ernstige――是他们所在的地方、所处的时代最真切、最渴慕的基督徒……在其比较优秀的代表中,比如威莱姆斯?阿?布雷克,经历性神学在神秘主义和严谨主义之间达到了健康的平衡。”
范鲁勒(Van Ruler)称这一运动整体是一次“合法的试验”。
这些观点的巨大分歧呼唤我们,当把第二次宗教改革作为它自己所处时代的运动来进行进一步的研究。在将来的研究当中,应当把第二次宗教改革放在它自己独特的灵命、神学和政治背景中考察。人们常常用宗教改革来衡量第二次宗教改革,前者被视为标准。里敕尔和其他人把加尔文当成理想的典范。即使在加尔文思想中仅仅处于萌芽状态的东西,比如圣约神学, 也被视为衡量他人思想的规范。凡是与加尔文不同的就用否定性的眼光看待。所有与此不同的东西(甚至在他的思想尚处萌芽状态的一些方面,比如,圣约神学)都倾向于被从否定的眼光来考虑。这样一来,就得出了不公正的结论,认为荷兰第二次宗教改革并不是“进一步的宗教改革”(Nadere reformatie),而是“进一步的扭曲”(verdere deformatie)。 我们相信,更加详细、客观地考察第二次宗教改革,必然会得出以下的结论:整体而言,这些荷兰神学家并没有误读加尔文和其他宗教改革者,他们只是以一种实用的方式,把早期宗教改革者的教导应用到了他们自己所处的时代。
另外,关于斯彭尔(Phillipp Jakob Spener)、弗兰克(August Hermann Francke)、拉姆佩(Friedrich Adolph Lampe)、特斯提根(Gerhard Tersteegen)和其他敬虔主义者对荷兰第二次宗教改革的影响也需要有人研究。关于第二次宗教改革一些重要的神学家的小册子也需要写出来。有些研究已经过时,优点尚未彻底考察。 有人对第二次宗教改革加以丑化,也有人说改革宗经院主义正统神学对第二次宗教改革也有影响,这些都需要还其本来面目,尤其需要用英语出版有关第二次宗教改革的第一手 和第二手资料。
英格兰和美洲大陆的清教主义在荷兰文作者中受到了相当大的重视。相比之下,荷兰第二次宗教改革在英语作者中就没有引起足够的重视。在学术考察上,荷兰第二次宗教改革神学家配得与他们的清教徒同仁一样的待遇。这样行必会使人们认识到,长期以来第二次宗教改革一直被人低估。像斯托弗勒(Stoeffler)这样的重估应当进一步加强:“第二次宗教改革试图改革改革宗教会的梦想并没有成功,但是,毫无疑问,这一主张改革的团体的完美主义理念给教会生活带来了重要的变革。人们开始强调有果效地造就灵命的讲道,在教区中很少见过这样的现象,还有对教牧工作的强调,这在当时的环境中都是非同寻常的。许多堂会和区会开始强调教理问答的重要性,其强调的程度是自日内瓦改革早期以来闻所未闻的。原来教会的劝惩几乎仅仅局限在信仰和次序的范围内,现在开始延及教会成员日常的行为。同时,这一时期也创造了大量的灵修文学,这是欧洲大陆抗罗宗以前没有听说的,因为一直没有人认识到这种需要。家庭崇拜受到鼓励,在坚持成文祷告的同时,即时祷告也得到了认可。事实上,在这一时期,祷告在改革宗教会中受到空前的鼓励。即使家庭式的非正式小组聚会,也得到了各个教会管理组织的认可。自从日内瓦宗教改革以来,改革宗教会第一次见识到了真正的宗教觉醒,比如1672年在弗里斯兰省发生的宗教觉醒,有一群牧者彼此结盟,同心合意地兴旺福音,效果非常显著。最后提及的就是培训,虽然在最后提及,但也同样重要。要培养有效的侍奉,既要注重生命的敬虔,也要注重纯正的教义和教会的次序。结果就是后来各个神学院的发展。”
进一步而言,在荷兰、南非 和北美各地保守性的、注重生命经历的改革宗教会当中,第二次宗教改革时期的灵修著作和讲道一直在十八、十九(甚至二十)世纪仍然保持极大的影响力。今天,他们的著述迅速重印,就像清教主义著作在说英语的世界一样。我们希望并祈祷布雷克《基督徒理所当然的侍奉》这一经典名著的翻译能够唤起大家对荷兰第二次宗教改革历史和神学的兴趣。

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