一． 经院主义与正统神学的问题
对于一些人而言，“试论改革宗传统中的经院主义和正统神学”这个题目可能似乎有点怪异；而对另外一些人而言，这一题目所提及的似乎是最好已经被人遗忘的东西。在我们所生活的时代，人们常常用“僵化”、“陈腐”等贬义词来形容“正统神学”（Orthodoxy），同样也用“枯燥”、“乏味”这样的贬义词来形容“经院主义”（Scholasticism）。对于当今的大众而言，最好还是难得糊涂，半干半湿的异教混合物在方法上更灵活，更生动，还是用这种异教混合物来取代“经院主义式的正统神学”这个现象吧。其实，严肃地说，“正统神学”的意思不过是“纯正的教导”，而且这一直是近两个世纪以来改革宗牧师和教师在神学上所追求的目标，更不用提从使徒保罗一直到宗教改革时期教会中的教父和博士了。但是，当今时代许多改革宗基督徒却把“正统神学”视为不值得追求，甚至与敬虔有悖的东西。为什么会出现这样的现象呢？或者说，为什么“纯正的教导”成为“陈腐”之事呢？这个问题非常值得我们思考。同时，“经院主义”所指的不过是一种方法，在长达六个世纪左右的时间中，基督徒教师一直成功地用这种方法来阐释疑难问题，解决理论争议。为什么在我们当今所处的时代，“经院主义”却被视为是有问题，不受欢迎的东西呢？难道基督教“纯正的教导”不再是今日的目标了吗？难道我们对阐明难题，解决争议不再感兴趣了吗？这也是一个值得深思的问题。
在我们中间，也许有些人已经因为厌倦了正确的教导，就另求他就，也许有人因为缺乏对真理的正确认识，就对解释或解决任何问题感到绝望。我怀疑是否大多数改革宗基督徒（或大多数人，在此事上）都甘心乐意地接受那些乱七八糟的非正统学说。问题在于许多人认为“经院主义式的改革宗正统神学”出于完全不同的来源。其实，这是来自根深蒂固的误解，也是对这些名词的滥用。这种误解和滥用并不仅仅是在一般民众之中“流行性的”的误解和滥用，而是出现在学术性很强的作品中。在这些作品中，神学上的主张已经侵入了历史性的分析，从而使得中立性叙词“经院主义”和褒义性词语“正统神学”都成为贬义性的词汇。
在这种情况下，我们应当怎样理解“改革宗传统中的经院主义和正统神学”呢？首先，“经院主义”与“正统神学”这两个词所指的并不是一回事：前者是指一种特定的教导或写作的方法，后者是指特定的对教导或撰写的内容的态度。因此，“经院主义”一词的范围更窄：一种论述必须按经院主义式的方法得出结论，才能称得上是“经院主义式的”（Scholastic）。这种经院主义式的方法特别强调五个方面：（1）识别问题背景――按技术性的经院主义的方式识别论点的次序和架构；（2）表明争议事项――按论题或问题的方式把事项表述出来；（3）明确争议所在――整理论题或问题，使之适合讨论或辩论，通常是明确“问题在于”；（4）指出各种异议――注明一系列与假定正确的答案对立的异议；（5）阐明正确答案――根据已知的信息，按照理性的法则，系统地阐明答案，或详尽地说明论题，并答复所有异议。在一件作品中，若是没有见到这样的形式或大纲，这一作品就不是经院主义式的。比如说，托马斯?阿奎纳的《神学大全》一书无疑是经院主义的著述，但他对《约翰福音》的注释则不是，虽然这本书的内容与《神学大全》有着密切的联系。另外一个例子我们比较熟悉，就是乌尔西努所写的《海德堡教理问答释义》是经院主义式的，当然在这一点上是有争议。但《海德堡教理问答》则显然不是经院主义式的作品，尽管这一教理问答的神学内容密切地反映了《海德堡教理问答释义》一书中所阐明的内容。
此处我想起从前的一个同事，为了证明《威斯敏斯德信条》并不是一个“经院主义”式的文件，他不惜歪曲历史事实：他试图证明，在《威斯敏斯德信条》成文之前，“经院主义”从来没有进入英国抗罗宗，尽管在此信条出现之前，英国神学界已经有超过半个世纪的时间一直使用经院主义的方法。 他可能已经注意到，尽管这一信条是在经院主义方法盛行的时期出现的，但这一信条本身并没有按着这种方法撰写。今日神学家本当认识到，信条并不是“经院主义式的”，而是正面的阐述和宣告，与教理问答的风格是一致的。即使如此，各种对威斯敏斯德信条的系统的阐释则反映出经院主义的方法。 毫无疑问，在威斯敏斯德会议所制定的信条和教理问答中，我们会发现，其整体的架构和定义的模式都反应出对表达的清晰性、定义的准确性和结论的逻辑性的关注，这恰恰是受过经院主义式教育的头脑的典型特征。
这些概括的精确性很容易在十六世纪晚期和十七世纪基督徒的著述中找到相应的资料证明。英国史学家和圣经学者爱德华?里特（Edward Leigh）注意到研究基督教神学的三个方法或方式：
1． 简明扼要式（succinct and brief）――集中阐明圣经中所蕴含的真理，并以理性予以证实，这种神学称为系统的教理问答式的神学。
2． 宏篇巨制式（prolific and large）――通过定义、分类、论辩、答复的方法具体、全面地阐明各个神学主题，这种神学称为普通的经院主义式与论辩式的神学。
3． 经文解析式（textual）――仔细地思考圣经经文，其他各种教导的目的都是正确地理解圣经。
十七世纪中叶神学家弗兰兹?布尔曼（Franz Burmann）在其神学大纲中对神学科目也做出了类似的划分：
有些人把神学分为教导性和论辩性神学（didacticam & polemicam），或者实证与经院神学（positivam & scholasticam）。前者所注重的是对圣经的分析和解释，后者所注重的则是对神学各论的综合（synthesi locorum communium），目的在于使分散在圣经各处的各项主题能够根据确定的次序呈现出来。
因此，并不是所有的基督教正统神学都是经院主义式的。事实上，根据“经院主义式”这个词的正确用法――正如在十七世纪各种文件中所发现的那样，或者正如在当代学术对经院主义的接近一致的看法中 ――只有很少一部分是真正意义上的经院主义式的神学。另外，正如里特和布尔曼所清楚地界定的那样，经院主义的方法和形式帮助并促进基督徒对圣经规范的强调。对于里特而言，“正确解读”圣经乃是各种形式的神学教导的目标；对于布尔曼来说，经院主义的方法主要用于规范、安排各个神学主题，而这些神学主题都是通过解经从圣经中阐明出来的。布尔曼的“经院主义式的……神学各论综合”用意与墨兰顿《神学通论》（Loci communes）和加尔文《基督徒敬虔学》背后的用意并不相同。
另外，正如里特的定义所表明的那样，正统神学也采纳了信条、教理问答、圣经释论、讲章、敬虔论等各种形式。是的，也有敬虔论！在灵活地运用经院主义方法上，人们常常记念两个正统改革宗神学家，一是威廉?帕金斯（William Perkins），一是吉斯伯特?沃舍斯（Gisbert Voetius），他们也极大地促进了十七世纪改革宗敬虔的发展。布雷克（Wilhemus ? Brakel）是著名的荷兰“第二次宗教改革”的倡导者，他就是沃修斯的学生，他的教导完全合乎改革宗正统神学。 现在人们仍然因为理查德?巴克斯特（Richard Baxter）的敬虔而记念他，其实是在他经院主义式的论辩方面非常娴熟。在十六世纪晚期和十七世纪正统神学家的手中，经院主义方法被用于解释并捍卫正统信仰。当然，我们必须提醒我们自己，从改革宗神学的角度来看，阿米念及其追随者也是用经院主义这种方法来解释并捍卫他们的异端教导。
二．经院主义与改革宗传统
“经院主义”一直被误认为是指特定的哲学，或者导致特定的哲学与神学结论。结果，长期以来，“经院主义”一直被人称为是“亚里士多德式的”，不止一位学者把经院主义视为一种理性主义，这种主义在神学原则或标准上，把理性置于信心之前，因此也把哲学置于圣经之前。因此，有人把经院主义界定为在本质上是“预旨式的”（decretal） ，并且也有宿命论的色彩。这样的主张很容易就被驳倒，然而仍然有人在大量证据面前继续坚持这样的主张。比如，有一点大家可以注意，从十二世纪到十七世纪，“经院主义式”的神学和哲学为我们提供了大量的各种各样的研究文件和数据。我们一一查考安瑟伦（Anselm）、伦巴都（Lombard）、阿奎纳（Aquinas）、斯格托（Scotus）和奥卡姆（Occam）的著述，然后再转到抗罗宗“经院主义者”，如伯撒（Beza）、赞奇（Zanchi）、阿米念（Aminius）、伯肯斯（Perkins）、特瑞金（Turretin）和马垂特（Mastrichit），我们所遇到的并不是一种神学结论或一个哲学视角，而是有着巨大的多样性――有奥古斯丁式的、亚里士多德式的，有主张单一说 的，也有主张合作说 的，有哲学上的唯名论者，也有唯实论者，等等。
把这些思想家联系在一起的，并不是一个共同的教义，乃是一套共同的方法，虽然这一方法在历史过程中也有不断的发展和改变。所有这些人都致力于学术性的辩论，努力区分各个论题的划分以及论题各个部分之间的不同。他们在阐明问题的时候都是根据以下的次序或模式：“这个问题真的存在吗”，“这个问题到底是什么”，“这个问题属于什么类型的问题”。他们的阐述从存在到本质（问题是“什么”），然后再到属性或品质（问题是“什么类型”的问题）。他们的论证都是按这样的次序有条不紊地展开。经院主义者在此处所考察的问题既涉及到基本的方法论，同时也非常简单：假如你对第一个问题――也就是“这个问题真的存在吗？”的答案是否定的，你就不需要考察接下来的另外两个问题。这个程序看来是极其实用的。另外，对于此类的问题（“这个问题真的存在吗”――“这个问题到底是什么”――“这个问题属于什么类型的问题”），抗罗宗经院主义者本身并没有发明什么程序，也没有什么独特的地方：这种模式和各种阐述属于古典修辞和逻辑，这是在十六世纪墨兰顿的人文主义 修辞学中所大力推荐的 。为什么不这样呢？修辞和逻辑确实使人能够把思想更加清晰地表达出来。
这种辩证或逻辑性的教导过程对神学体系做出详细的解释，比如在上帝论上，首先会论及关于上帝存在的证明，然后是关于上帝的本质的教义，其次就是上帝的属性，最后是三位一体。此处在阐明上帝论上所使用的方法并不是充满哲学概念的方法，也不是假定自然理性能够为神学主张提供最好的根基，而是典型的课堂教导的程式：这一问题存在吗？既然存在，到底是什么？属于什么种类的问题？所有的经院主义思想家，不管是中世纪还是基督教的，都一致认定圣经优先于理性和哲学。
尽管在这些经院主义者中，有些人主张上帝在永世中的预定，如阿奎那、伯撒、赞奇、颇拉努斯（Planus）、伯肯斯、特瑞金、马垂特等，但他们在解释预定论时，都没有把人的自由选择和责任排除在外。经院主义方法的应用并不意味着必然导致哲学或神学上的宿命论；而且，也绝不意味着可以单独从一个教义原理或要点出发，推衍出一套神学体系来；更不意味着从预旨说建构神学体系。我们可以明确地说，十六和十七世纪改革宗正统神学从来没有建议以预定论或其他任何一个教义为中心性教义，也没有把预定论或其他任何一个教义作为可以由其推衍出其他教义的第一原理。 许多时代以来，那些在经院主义名下从事神学研究的神学家想方设法，既强调上帝为万有的起因，同时又坚持个人的自由，而且他们运用清晰的界定，如上帝诫命的旨意（the positive will）和任凭的旨意（the permissive will）：在某种意义上说，上帝是万有的原因，或者说万事都有上帝的旨意，但是有时上帝是某物或某事的直接因和动力因，但有时上帝是间接因、任凭因。如果有局限但有理性的意志是直接因和动力因，而上帝则是间接因或实体因，就有自由存在。
我刚刚综述的就是经院主义神学家所提出的解决上帝的旨意与个人的责任这一问题的方案。这种解决方法在各种层次的决疑术（causality）中并没有什么特别之处，只不过是经院主义方法的一个应用而已。在这种方法中，通过一系列的对问题的界定和澄清，来寻找解决问题的方案。更准确地说，这种经院主义式的教学方法，有一个最基本的假定：上帝的旨意这一主题可以分为各种更小的范畴，然后根据这种范畴的划分做出各种分别，而这些分别可以用作论证的一部分，对教义要点做出界定和澄清。从伦巴都所著的《语录》（Sentences）一书很容易见到这种假定的存在。这种假定并非来自某些抽象的逻辑原理的应用，而是基于教会长期以来对经文反复默想所形成的传统。在这种传统中，“上帝”是主词，而“旨意”则是谓词。上帝的旨意并不是单一的，而是表现为多种方式。有时上帝的“旨意”是指上帝所启示的道德性的旨意，有时是指终极性的永恒性的旨意。旨意既可指向先在的旨意，也可指向后来的旨意，既可指向诫命的旨意，也可指向任凭的旨意。
在欧洲宗教改革和抗罗宗正统神学形成时期，抗罗宗神学家既认识到他们自身对中世纪传统的继承，同时也认识到把经院主义方法应用到基督教神学中所潜在的危险性与局限性。比如说，我们在加尔文的著述中看到有无数激烈地批判“经院主义者”及其圣经神学的地方，同时加尔文也常常运用同样的经院主义式的方法，和谐地对各种概念和原则加以区分。事实上，我们在文艺复兴和宗教改革时期的作品中，常常见到对“经院主义”（scholastic）这个词的双重用法。一方面，“经院主义”可能是指最糟糕的“经院神学”（school theology），这种神学陷于学术性的烦琐论证中，脱离基督徒社群的需要，神秘兮兮，同时正如文艺复兴时期人本主义学者所补充的那样，在语言使用上粗糙不堪。另外，“经院主义”一词也可用于中性的意思，是指学院的生活，课堂里的工作，以及学院中辩论时人人都尊重的方式方法。加尔文在其新版《基督徒敬虔学》中加倍攻击“经院主义”（scholastici），而同一年，加尔文的助手伯撒却把日内瓦书院说成是“经院共同体”（scholastic commonwealth），并且提醒他那些年轻的学者们（“scholastics”）说，真正的哲学就在于追求美德，而真正的美德则归荣耀与上帝。按照典型的人文主义者的作法，伯撒引证了柏拉图所说的一句名言，由西塞罗翻译为拉丁语，提醒他的听众说，绝不能把知识与公义隔离。
当然，这一时期的其他抗罗宗神学家也会从褒义的角度使用“经院主义”这个词，至少认为这个词并没有什么贬义，仅仅是指学术性的训练。在《日内瓦学院规则》中我们也见到同样的用法，这一文件很有可能是加尔文在日内瓦书院于1559年正式时建立亲自起草的。其中规定，年轻的学者们（scholastici）每月都当研究，并写出自己的主张，“既不是出于好奇，也不要诡辩，更不要包含错谬的教义。” 在日内瓦学院的学生除了学习他们当学的各种神学科目以外，还要学习逻辑或辩证法，这在《日内瓦学院规范》中被界定为“命题的分类”，分辨“比喻”或各种“论证”的修辞形式，更宽泛地说，就是“关于断言、范畴、论题和论辩的科学。”每月的第一个礼拜五，这些正在兴起的日内瓦学者们要进行正式的神学辩论。
之所以这样继续运用经院主义的方法，并不是因为伯撒和其他人在他们那些反经院主义同事的鼻子底下，偷偷地把中世纪的经院主义重新介绍进来。当然，也不是通常反对经院主义和人文主义的加尔文，在为日内瓦书院设计课程的时候，向黑暗的中世纪做出了妥协让步。准确地说，伯撒和加尔文对“经院主义”正面性的引证表明文艺复兴时期人本主义的一个基本特征。此处的关键是，在拉丁文中，schola是名词，意思是“学校”（school），这个词的意思一直没有改变，由这个词所组成的形容词schlasticus也没有改变，这个形容词用于修饰与学校有关的事务、态度、人员等。而schlastcus这个拉丁文形容词简单的译法，并不是任何技术性较强，意义受特别限制的scholastic，而是academic（“学术性的”、“学院性的”）――这个词既有褒义，也有贬义，正如今日我们所用的那样。因此，schlasticus一词是指“学院的标准”或“学术的方法”，这是积极的用法。我们说“只是学术性的神学，与信仰和生命没有关系”，此处则是消极性的含义。
在文艺复兴时期人文主义者的计划中，有一个方面，就是学校和学生生活的改革，包括逻辑学和辩论学两门学科上的改革，他们想按照古典的思路加以改革学校和学生的生活。当然，中世纪晚期也有类似的想法和作法。 因此，“学生对话”（colloquia scholasticum）这种古典时期标准的教学方式，虽然在中世纪的时候完全消失，却在文艺复兴时期教育家的手中经历了很大的复兴，比较出名的是在以拉斯谟和维吾斯（Vives）所著的《对话录》一书中。考迪尔（Mathurin Cordier）是加尔文在马赫大学（the College de la Marche）时的拉丁文教师，后来担任日内瓦学院的教授，他在1564年出版了他自己所写的Colloquia scholastica一书。这本书反对经院主义本身所存在的一些问题，特别是在古典语言和修辞方面的不精确，这是因为当时的人缺乏好的语言学训练的缘故。
这就是为什么“经院主义”这个词逐渐出现在抗罗宗神学的序言和主题中的原因：这个词是众所周知的词汇，其含义非常中性，就是指学院或学术性的事，不仅是在中世纪存在，在文艺复兴和宗教改革时期也照样存在。 其实，根据十六和七十世纪抗罗宗神学著作的主题，我们应当重新考虑对theologia schlastica一词重新翻译，不要把这个词翻译为“经院哲学”（scholastic theology），最好还是翻译为“学院神学”（academic theology）。 到十六世纪末了的时候，铁一般的语言现实，也使得抗罗宗神学家不得不仔细地区分内容和结构都正确的抗罗宗“学院神学”与有问题的学院神学，也就是中世纪或罗马天主教的学院神学。他们承认，并不是所有中世纪的经院主义者都有问题，甚至不能说他们中间的大部分人都有问题。 布尔曼对此所作的总结很有帮助，引证如下：
在这种学院神学中，要得到声誉，必须具备以下条件：（1）语言朴素、凝练；（2）方法精确、辩证；（3）运用与自然次序有关相关的学科（disciplinarum naturlium）和哲学来支持自己的论证。反对的是：（1）臭名昭著的教皇独裁的教义，这一教义在很多方面都是错误的；（2）堆积无数的哲学问题；（3）对虚浮的问题的好奇心；（4）因为不晓得辅助性的语言所引发的混乱；（5）晦涩难懂和语言粗俗。
里特同样注意到在神学事项上的人的努力的局限性：“考察宗教中深刻的奥秘，比如三一论、预定论，”他写道，“我们一定不要太好奇；应当保持清醒不要陷于既令人困惑，又不使人得益处的问题之中，要满足于知道上帝为使我们得救而启示给我们的东西。”
这些论述所阐明的都是，当我们在神学中运用经院主义的方法时必须注意的问题。此处所反映的是宗教改革时期对中世纪经院主义的批判。布尔曼清楚地指明了已往的经院主义所存在的问题。宗教改革家和那些文艺复兴时期的人文主义者都对中世纪的经院主义提出了类似的反对意见。随着宗教改革所带来的复兴，布尔曼注意到教皇制的滥用、基督教教义的过度哲学化以及对并不重要的问题的争论。布尔曼站在人文主义者对中世纪经院主义的批评传统内，他指责中世纪经院主义者缺乏对古典语言的掌握，也就是说，他们对希腊文和希伯来文缺乏精通，另外在表达上则有“晦涩难懂和语言粗俗”的特征。人文主义者一贯批判中世纪经院主义者把一些虚妄、烦琐的问题引入学者的辩论之中。因此，抗罗宗经院主义有意识地与中世纪经院主义保持不同，经过宗教改革和文艺复兴的锤炼，在形式和方法上有所改变。那些运用经院主义方法的抗罗宗人士，既承认这种方法是有用的工具，在与罗马天主教争辩的时候甚至是必要的工具，但毕竟仅仅是一种工具。
布尔曼也注意到“经院神学”中所存在的积极成分，但这些积极成分并不是经院主义独有的财产，更不是中世纪经院主义独有的东西。运用“朴素、凝练的语言，”接受“精确的、辩证的方法”，这些也同样是十五和十六世纪时人文主义者所提倡的特点。我们应当提醒自己注意，加尔文的释经作品具有“简洁”、“流畅”、“简朴”、“轻松”的特征。这些特征通常归功于他所接受的人文主义训练，他在释经过程中大量运用了逻辑的方法，特别是三段论和三段论省略式。这些特色和方法在人文主义者中间和经院主义手册中都有大量的探讨。不管是在那些名称上就是经院主义式的作品中，还是在以拉斯谟、墨兰顿、加尔文等人的著述中，都一致强调要重视正确的方法。后面三人更是精通文艺复兴时期的修辞学和逻辑学，并且在这些方面卓有名望。
在文艺复兴的发展和改革宗或加尔文主义经院神学的兴起之间，有着一定的积极的影响。这一点在拉姆斯哲学对改革宗神学的影响上可以明显地看到。拉姆斯（Petrus Ramus）是意大利北部文艺复兴中著名的人物，他坚决反对中世纪所盛行的古老的亚里多德式逻辑。他强调“选题”（invention），并且“整理”（disposition）。前者要求对论辩的题目进行详尽的考察，目的就在于发现到底论辩的事项是什么；后者就是要对所发现的材料做出适宜的安排。拉姆斯的这种强调使得他与文艺复兴早期逻辑学家（如Agricola和墨兰顿）联系在一起。另外，他也喜欢把论证和论题分为两部分，先探讨第一部分，然后探讨第二部分。这种方法和他的前辈们极其类似。 超出拉姆斯本人的意愿，拉姆斯的这种二分法被运用到了极致，对于早期改革宗经院主义的体系化发挥了至关重要的作用。Szegedunus所著的Theologiae sincerae loci communes， Polanus所著的Partitions theologiae和Syntagma theologiae，埃梅斯所著的《神学精华》（ Marrow of Theology），DeLaune所著的颇有影响的 Institutio chsirtianae religionis spitome，伯肯斯所著的《金链》（Golden Chaine），都显明逻辑上的二分法在这一时期神学体系的架构和次序上的重要影响，而这种方式则有可能是在拉姆斯的影响下发生的。换言之，这一切都表明，文艺复兴时期的这一模式对经院主义方法的更新有着定型性的影响。
像布尔曼和里特这样的抗罗宗经院主义者，都一致赞成早期经院主义和人文主义所倡导的简洁、凝练的语言，他们追随人文主义的倾向，常常憎恶语言的粗俗。抗罗宗经院主义者努力把语言学上精湛的技巧贯彻到神学著述中，他们不仅精通希腊文和希伯来文，并且对同源的阿拉姆语和叙利亚语也有掌握，而这恰恰是来自人文主义者对语言的重视。正如中世纪经院主义者一样，抗罗宗经院主义者也赞同使用逻辑和辩证法，但他们所掌握的逻辑技巧则是来自经过文艺复兴洗炼的课本。十七世纪神学六论的方式与中世纪西班牙的彼得 的经院主义逻辑有一定的关联，但可能与墨兰顿人文主义的逻辑和修辞有更多的共同点。有人认为“经院主义”和“人文主义”都是完整的体系，并把两者说成绝不相干的两个洞穴，有什么难处理的历史问题就硬硬地塞进去。其实，“文艺复兴时期的人文主义”倒是“抗罗宗经院主义”的来源之一。
三．改革宗传统中的正统神学
“正统神学”所面对的问题略有不同：它所面对的并不是一个定义的问题。在某些层面上，甚至对正统神学持批判态度的人，也承认正统神学所指的就是“纯正教导”，或对“纯正教导” 的渴慕。问题的核心并不在于这个词到底是指什么，关键在于某些正统神学的捍卫者的态度。因此，一直有人嘲笑“正统神学”对待异端分子有些残酷无情（一些对正统神学过分热情的人确实犯过此类的罪，不仅是在抗罗宗正统神学时期，甚至包括整个历史过程中，都有这种现象）。大部分改革宗人士哪怕对历史略有所知，也会回避塞维图斯（Michael Servetus）1553年在日内瓦被烧死的悲惨结局，也不愿意面对再洗礼派人士在苏黎世被溺毙的事――这种事情在当时的人们看来，如此处置那些非要在水中受浸的人，既合乎公义，又有诗意之美。
为此，我们可以借用美国枪支协会为自己辩护所用的一个词，并不是“正确的教训”杀人，而是人杀人。也许把正统教义与攻击性的枪支相比并不合适，因为正统神学的主要目的并不是攻击别人。事实上，正统神学的主要目的乃是正确的教导，也就是把真理传递给别人，使别人能够得救。用十六世纪、十七世纪的话来说，就是信靠基督的群体以诚实的完整的认信把真道保存下来。之所以保持这种信条式的认信方式，就在于确信改革宗教会的信条和教理问答合乎圣经，并且相信以圣经为根基的教义和实践乃是基督徒群体之生活基础。这样的正统神学之所以排斥非正统异端性的教导，就是因为后者要改变，甚至废除教会的信条，最终逐渐使基督教群体之信仰归于灭亡。事实上，塞维徒斯这个人，愿上帝怜悯他的灵魂，他确实想废除《尼西亚信经》和教会对基督是完全的上帝这一教义的信奉。我们不一定赞同当时历史情景中一些具体的做法，但教会以信条的方式保守正统神学，其用意仍是值得称赞的。正如抗罗宗正统神学家自己所说的那样，滥用并不意味着就不必用了。
更重要的是，如果我们认真考察十七世纪这些认信正统改革宗神学的神学家，就会发现他们确实忠于宗教改革的使命。他们始终拒绝把信条置于圣经之上，不断地强调他们的信条只不过是圣经中所教导的真理的表达。这一点尤其表现在他们对基督教的“基本信条”（fundamental articles）的讨论上。沃修斯非常敬重他所在的教会所认信的信条，也非常敬重古道教会所认信的信经，但是，他仍然把“基本信条”界定为在圣经中必然找到的教义，这些教义在圣经中非常清楚，即使没有学识的人也能清楚地发现。另外，根据沃舍斯的界定，基本信条就是“离开之后，在基督里的信心、真正的悔改就不复存在” 的教义。也就是说，这些教义是与永生的应许有关，如洗礼论、圣经论、耶稣基督的位格和工作等。正统神学既忠心地接受基本教义，同时也忠心地接受其他那些处于次要地位的教义，后者确保对前者有正确的理解。举例来说，沃舍斯认为原罪说对于救恩而言不是绝对必要的，但是对于正确地理解在基督里惟独赖恩得救的教义来说却是必不可少的。这些教义惟独在圣经中才能发现，在古代教会的信经和改革宗教会的信条中，教会把这些处于次要地位的教义与其他圣经真理一同讲授。
改革宗正统神学始于加尔文、沃密理（Vermigli）和马库斯（Musculus）这些人死亡之后，他们都是第二代把改革宗传统汇集成典的人。这一代改革宗神学家不仅为他们所在的教会提供了宗教改革时期完整的系统的神学教导，同时在那些伟大的改革宗信条的出现过程中也发挥了监督性的作用。这些信条界定了抗罗宗正统神学的形式和界限，其中包括：《迦利肯信条》（the Gallican Confession）、《比利时信条》（the Belgic Confession）、《海德堡教理问答》（the Heidelberg Catechism）、《三十九条信纲》（the Thirty-Nine Articles）、《第二瑞士信条》（the Second Helvetic Confession）。与路德宗不同，改革宗教会所认信的教义立场在十七世纪中期的时候就已经界定明确，在改革宗教会内部迅速发展的正统神学可以依赖早期就已经出现的综合性的信条。如前所述，正统神学就是把大公教会所持守的基本教义准确地表达出来。正统神学的形成并不是宗教改革后期才出现的事，当初宗教改革刚开始的时候就已经明确地把这一目标表明出来，宗教改革后期所做的不过是以信条的形式把正统神学呈现出来而已。这在加尔文及其同代人的著作中就已经开始有各种信条出现。在加尔文所写的《致撒都拉托的信》（Letter to Sadoletto）中，我们就能够明显地见到宗教改革者的意图，他们是在大公正统神学的旌旗下进行改革。
如果我们要问改革宗正统神学的起源（这一问题不同于许多改革宗正统神学体系所采纳的经院主义的起源问题），我们发现起源就在第二代编撰者所撰写的神学体系和信条中。在这些著述中，不仅是改革宗教会各种与众不同的教义形式得到了清楚的界定，也包括改革宗教会内部在教义方面的歧义的合法的范围：拣选的教义既由在加尔文著作中所出现的“拣选与弃绝双重预旨说”（a double decree of election and reprobation），也有布林格所主张的“惟独拣选预旨说”（a single decree of election）。在圣礼论上也有两种形式，代表改革宗教会内部两种截然不同的主张：加尔文认为圣礼是“蒙恩之道”（means and instruments of grace），而布林格则主张“恩典与圣礼施行的联合并行说”（a conjoint and parallel action of grace with the administration of the sacraments）。
当我们考察改革宗正统神学所经历的各样神学争战时，我们还是要以再回到普世教会所承认的信经和改革宗教会所制定的信条。塞维徒斯以及与他同时代的许多反对三一论的人退出历史舞台之后，仍然有许许多多的人步他们的后尘。罗马教会始终没有彻底清除其在教义和实践两方面的败坏，在十六世纪末期的时候，在本拉明（Robert Cardinal Bellarmine）等耶稣会士的著作中，对抗罗宗的抨击变本加厉。宗教改革的继承人若是把宗教改革在释论、信条和教义体系方面的成就视作当然而漠然对待，就会面临灭顶之灾。他们必须捍卫真道，申明抗罗宗教会的大公性，申明抗罗宗在许多精微的教义争论方面立场的正当性。
正是在捍卫真道方面，正统神学与经院主义的关系最明确地显明出来：十七世纪晚期，正如中世纪的教会博士一样，抗罗宗人士明确地知道经院主义是适合解决各种争议的方法，正是为了精确地捍卫正统神学，经院主义的方法略有修正以后就在抗罗宗中被人重新使用。也正是在此处，逻辑性与一致性等哲学问题也出现了。值得注意的是，十六世纪和十七世纪的改革宗神学家始终把哲学视为辅助性的工具，因此他们在哲学上兼容并蓄。但在很大程度上，宗教改革家和他们的正统继承者在思想和世界观上是亚里士多德式的。当然这种在哲学上亚里士多德式的倾向对于他们所采纳的经院主义方法与正统教义而言，并没有本质上的必然性的联系。和托马斯主义者一样，许多改革宗正统神学家，在哲学和逻辑工具上，所采用的修正后的亚里士多德哲学，特别是在他们大量采纳经院主义方法的时候，更是如此。但我们不能简单地把正统神学等同于亚里士多德哲学，正如我们不能把亚里士多德哲学简单地等同于经院主义一样。
当然，在某些地方方法和内容也是合在一起的。抗罗宗神学家在十六世纪后半期越来越多地采用经院主义的方法和特征，虽然并没有改变抗罗宗神学的本质，但至少在其基本框架内，把抗罗宗神学的细腻之处表达了出来。比如说，《多特信条》这一历史文件本身并没有采用经院主义式的方法，但我们却从中看到，这一文件对罪、自由选择、预定做出了精确的界定，这种精确的界定即使在宗教改革家的著述中也是很少见到的。一方面，这种对论点的精确界定可能造成了在预定论上堕落前预定论与堕落后预定论这种争议的出现，这似乎又回到了当时宗教改革家和人文主义者曾经嘲笑过的那种对教义的阴晦之处所进行的烦琐辩论。另一方面，正是这种精确的界定的能力使得《多特信条》能够对人的原罪做出明确的清晰的分别，从而在理解上帝与罪的因果关系上，比在加尔文的思想中所发现的主张更少张力。 当然，不管我们是否认为《多特信条》受到经院主义方法的影响，这一信条始终处于很久之前就由加尔文和布林格所确立的改革宗神学的疆界之内。
经过中世纪和十六世纪的发展，古典的亚里士多德哲学本身虽然在很大程度上还是亚里士多德哲学，但绝不仅仅是亚里士多德哲学了，而是已经在很多方面做出了修正。我们甚至可以说，从这种修正后的亚里士多德哲学所得出的结论，就连亚里士多德本人也会感到惊奇。一方面，事实证明，这种亚里士多德哲学本身成为正统神学所使用的工具。特别是与形形色色的怀疑主义和理性主义哲学相比――比如笛卡尔的哲学――修正后的亚里士多主义或修正后的阿奎那主义看来对改革宗正统神学是大有用处的，因此这一哲学继续在改革宗神学中发挥辅助性的作用。另一方面，与中世纪很多运用经院主义方法的前辈相比，抗罗宗正统神学并没有把大量的经历耗费在哲学性的讨论上，而是更加清醒地认识到在神学中各种释经范畴的优先性和规范性。另外，随着十七世纪的延伸，即使这种修正后的亚里士多德主义也逐渐丧失了对神学家的吸引力，特别是在宇宙论方面，这些神学家对亚里士多德哲学越来越不信任。总之，在抗罗宗内部，亚里士多德的哲学视角从未上升到教会正式确立其权威地位的地步，即使不参照亚里士多德哲学，正统神学的陈述仍然能够出现，也确实曾经出现过。正如不采用经院主义式的形式和结构照样能够，并且也确实做出了合乎正统神学的陈述一样－－原因很简单，在技术细节上大有争议的学术形式并没有进入所有的神学著作。
四、总 评
总之，“正统神学”一词比“经院主义”一词的应用范围更广泛：不仅十六世纪后期和十七世纪的改革宗神学家以“经院主义”形式写成的作品属于正统神学的范畴，另外还包括他们所著的信条式、教理问答式、释经式、灵修式的作品。“改革宗正统神学”（Reformed Orthodoxy）既包括改革宗教会以信条的形式所界定的教义，也包括1665年至1700年或1720年之间改革宗神学家的作品，正是在这一期间，改革宗神学家竭尽全力界定并捍卫改革宗教会所认信的教训。这一正统神学包含对改革宗信条的接纳、系统性的阐述、论辩式的护教（比如著名的“加尔文神学五大要义”），同时也包括对三一论、基督二性论、婴儿施洗论的接纳、阐述和捍卫。改革宗正统神学之所以接受并捍卫这些教义，并不是因为这些教义能够从单一的概念和原则（如上帝的预旨）就能用逻辑的方法演绎出来――事实上，在十六世纪和十七世纪没有任何改革宗神学家试图用这种方式建立改革宗神学――而是因为这些教义或是圣经中直接教训的，或是通过严谨的释经就能够得出的必然的结论。
“改革宗经院主义”（Reformed Scholasticism）就是以课堂教学为特色的方法，处于改革宗正统神学时期详尽的神学体系。更重要的是，改革宗经院主义这种方法与中世纪的经院主义并不相同，前者吸收了文艺复兴和宗教改革时期所发展出来的逻辑和修辞方面的成果。另外，正统神学和经院主义方法绝非与宗教改革家的意图和方法背道而驰：宗教改革家本身坚定地追求正确的教义，反对当时他们相信已经渗透到教会之中的各种教义上的错谬和滥用。他们所采纳的方法虽然沿用了从前经院主义的一些因素，但也根据文艺复兴期间的发展做出了很多修正：比如说，在加尔文所著的《基督徒敬虔学》中很容易看出经院主义式划分和经院主义式辩论的基本形式，尽管在《基督徒敬虔学》中所运用的方法显然与下个世纪沃舍斯《真道辩》（Disputations）中所采用的方法有所不同，后者在“经院主义式”方法上显然有点过度。改革宗正统神学之所以一直强调恩典论和预定论这样的教义，这是因为这是改革宗教会所认信的教义立场，是因为在这些信条中涵盖宗教改革者本身的教导，并不是因为其经院主义的方法，更不是因为亚里士多德的缘故。这种认信式的立场源自奥古斯丁对解释新约圣经的传统，特别是《罗马书》、《以弗所书》、《约翰福音》中一些关键性的段落，并不是因为经院主义式的方法，也不是因为亚里士多德的缘故。教义立场先于方法：方法用于解释和捍卫教义立场。
最后，我们需要明白我们这样探讨考察的目的何在。为什么对经院主义和正统神学的误解以及由此而导致的厌烦如此危险？首先，这种误解不仅使得人们把我们长达一百五十年的神学历史抛弃不顾，而且也把诸如查利斯?赫智（Charles Hodge）和伯克富（Louis Berkhof）这些坚决捍卫改革宗传统的人所阐述的神学抛弃不顾，这些人本来就为数不多。他们撇弃经院主义和正统神学，假惺惺地强调“改教时期神学”（the theology of the Reformation）。但他们所倡导的改教时期神学却不讲正统神学，他们所提议的敬虔却没有经院主义，他们所提供的圣经神学却不谈经院主义，他们讲解加尔文的《基督徒敬虔学》，却不谈伯撒所写的《预定论》（Tabula Praedestinationis）。这种做法到底错在何处呢？
这种建议在好几个方面都是错误的。首先，这种建议本身并不合乎历史，建立在对历史的误解和错误的界定的基础上。这种讲解宗教改革却不谈正统神学的做法注定要失败，惟一的原因就在于在教会中并且为教会辨明、阐述、捍卫正统神学这样的使命感乃是宗教改革的核心。没有正统神学的宗教改革绝不是宗教改革。为我们提供敬虔，却不经经院主义，最终也必败无疑，因为这种做法错误地把基督徒的信仰生活分为心灵之事与头脑之事两部分，这种二分法本身就是错误的，仿佛基督徒的思想会影响基督徒的信心。借用奥古斯丁的话来说，仿佛基督徒的信心并不寻求理解一样。而且，这种把敬虔与经院主义割裂的做法也不合乎历史事实。当初那些构建经院主义神学体系的大师们常常都是相当敬虔的人，更重要的是，从历史的记录来看，他们之所以撰述这样的著作，目的就在于促进基督徒真正的敬虔。同样，把圣经神学与经院主义割裂开来这种二分法也是错误的。对于坚持这种错误的二分法的人来说，具有讽刺意义的就是，当初抗罗宗那些经院主义式的教义神学家常常所接受的都是圣经语言方面的训练，他们在解经上有着极深的造诣，常常根据原文撰写圣经释论。而且，他们把传统的神学六论的方法用于教义神学，目的就在于阐明圣经本身的含义，并且把当时最优秀的解经成果直接用于教义神学，在这一点上二十世纪所出现的大部分系统神学无法做到。最后，把加尔文与伯撒断然分开也没有合乎历史的依据，一些人声称加尔文所注重的是敬虔，没有经院主义的色彩，而伯撒则是经院主义式的，并且也不注重敬虔。这两种说法都不过是是粗俗的夸张而已。
总之，这种做法是严重的错误，他们向我们提供这种神秘化的宗教改革来作为我们抗罗宗传统的历史根基，而不是提供真实的合乎历史的宗教改革。他们为了把这种神秘化的宗教改革合理化，就故意淡化、模糊把我们与我们真实的过去联结起来的历史桥梁。我们在改革宗传统中确实发现有经院主义和正统神学的存在。这是已经证明的历史事实。经院主义的方法曾经沿用了将近两个世纪，极其成功地阐明和捍卫了改革宗教会的信仰。这种努力的结果就是正统神学的出现，这种神学以教会所认信的信条为根基，打退了各式各样的仇敌的进攻。将近二百年的经院主义正统神学所保守的就是宗教改革在五十多年的时间里所取得的神学上的成就。若不是经院主义正统神学如此成功地确立并捍卫了改革宗教会中所认信的正统神学，布瑟、茨温利、加尔文、布林格以及他们同时代人所阐明的真道，肯定早已从地球上消失得无影无踪了。我们为此当有极大的感恩之心。